Luz Sobre os Yoga Sutras de Patañjali, B. K. S. Iyengar, Kaivalya Pada e Epílogo

Kaivalya pāda é o capítulo quarto e final da exposição de Patañjali da yoga.

         Em seu caminho individual, Patañjali expõe as três bases da filosofia Indiana: o caminho da devoção, bhakti mārga, no samādhi pāda; o caminho da ação, karma mārga, no sādhana pāda; o caminho do conhecimento, jñāna mārga, no vibhūti pāda. No kaivalya pāda, ele descreve o caminho da renúncia, vairāgya mārga ou virakti mārga, o caminho do desapego dos objetos e da liberdade dos desejos mundanos. Ao assim proceder, ele revela toda a essência da perspectiva Indiana sobre a vida.

         Esse pāda é complexo e difícil de compreender à primeira vista, pois ele parece ser mais teórico do que prático, porém aspectos práticos ocultos estão presentes em cada sutra.

         Aqui, Patañjali explica como a consciência pode tornar-se pura, inteligente e madura, liberando-se das garras da natureza, capacitando o iogue a alcançar a meta da Liberdade Absoluta, da bem-aventurança auspiciosa e da beatitude. Essas são, de acordo com Patañjali, as qualidades de um iogue perfeito. Ele então lida com o curso de ação o qual o iogue exaltado deve seguir depois da iluminação.

         Patañjali diz que quando a inteligência é cultivada ao ponto da maturidade, o ego, ahaṁkāra, perde a sua força naturalmente e a consciência alcança um estado de pureza divina. Os rios da inteligência e da consciência perdem as suas identidades e combinam-se no rio da alma. Essa é a glória suprema da yoga sādhana, a realização de kaivalya ou Brahma jñāna.

         Permita-nos um breve sumário de nossa jornada até aqui. Até agora o leitor está familiarizado com o fato que o samādhi pāda é uma busca interna na qual a arte e o significado da yoga são descritos, as funções da mente, inteligência e consciência explicadas e são mostrados os métodos de desenvolvimento e manutenção de uma consciência permanentemente equilibrada, estável.

         O sādhana pāda lida com o corpo, sentidos e mente, e conecta-os com a inteligência e a consciência. As camadas externas – corpo, sentidos e mente – são perceptíveis e distinguíveis; a inteligência e a consciência não são facilmente perceptíveis. O sādhana pāda descreve assim a busca externa, começando com as camadas distinguíveis e procedendo até a penetração no núcleo do ser através da inteligência e consciência.

         O samādhi pāda começa com as flutuações da consciência e termina com um estado no qual a mente não funciona. O sādhana pāda começa com as aflições do corpo e suas implicações emocionais e expõe os meios para superá-las através das várias disciplinas da yoga.

         Os primeiros dois pādas enfatizam assim a arte, teoria e prática da yoga.

         O vibhūti pāda descreve as propriedades da yoga. Aqui, tendo guiado o sādhaka através da busca externa, Patañjali leva-o através da busca interna e então, mais profundamente, até a integração, saṁyama.

         Saṁyama é a arte de contemplar inteiramente, para que o iogue se torne um com o objeto da contemplação. Patañjali chama essa comunhão de sujeito e objeto de busca mais íntima. Nela, ele diz, faíscas da superconsciência e poderes extraordinários acumulam-se, que podem afetar a divindade do iogue e impedir o seu progresso rumo à autoconsciência e à consciência universal. Ele aconselha os iogues que adquiriram tais poderes a afastarem-se deles, prevenindo-os do centro de seu ‘eu’, e seguirem filtrando e purificando a consciência a fim de alcançar a inteligência exaltada, vivekaja jñānam. Então o vidente reina supremo.

         Esses três pādas dos Yoga Sūtras falam do crescimento do ser humano de um estado não-realizado da mente até a glória da inteligência e consciência iluminadas.

         No kaivalya pāda, sem se esquecer das camadas internas e externas, Patañjali atrai o iogue em direção ao mais sutil, a alma. O kaivalya pāda pode, portanto, ser chamado de busca da alma, antarātma sādhana. Aqui Patañjali fala dos caminhos os quais tais iogues exaltados devem viver e servir à humanidade com sua sabedoria suprema, mantendo o esplendor de suas almas com a inteligência impecável e a paz imaculada.

         De maneira curiosa, Patañjali começa esse capítulo com o renascimento de tais adeptos. Tendo alcançado os estados refinados de inteligência através da yoga, eles podem ter se tornado orgulhosos ou arrogantes, indiferentes ou negligentes em suas práticas, pecando contra a yoga. Patañjali utiliza a frase ‘jātyantara pariṇāma’ para referir-se à esses iogues decaídos (jātyantara = mudança de nascimento, nascimento em outra classe, outro estado de vida; pariṇāma = transformação).

         Os adeptos nascem de acordo com o padrão de seu sādhana anterior. As potencialidades da natureza fluem abundantemente neles para que possam continuar o seu sādhana com vigor renovado e intensidade (veja I. 21).

         Patañjali explica quatro tipos de ações (karma). Ele primeiro descreve três ações comum a todos, brancas, cinzas e pretas. Então fala de um quarto tipo, que não tem reação e serve para alcançar a pureza impecável. Ele adverte que essas devem ser mantidas, sustentadas e preservadas ao longo de todo o sādhana. Então a consciência perceberá que não tem luz própria, que existe apenas pela luz emprestada da alma (ātman). Nesse estágio, a consciência gravita em direção e combina-se com sua Criadora, a alma (ātman).

         O iogue está agora livre das quatro metas da vida: o dever religioso (dharma), o propósito da vida e dever de ganhar sua subsistência (artha), a alegria de viver (kāma) e a liberação (mokṣa). Ele está livre da atração gravitacional dos guṇas, satva, rajas e tamas. Ele é um guṇātītan, livre dos guṇas. Esse é o ápice da yoga.

         No Bhagavad Gītā, o Senhor Kṛṣṇa descreve belamente a Arjuna as características de um iogue perfeito (II. 55-59, 61, 64-72).

Aquele que está livre do desejo em pensamento, palavra, ação e conteúdo em sua alma, está limpo e puro em sua inteligência. 55

Aquele que permanece impassível entre as angústias; que não deseja prazeres e vive livre da paixão, medo e raiva, tem uma sabedoria estável. 56

Aquele que não tem apego em qualquer lado e permanece indiferente ao bem e ao mal, está firmemente estabelecido em sua inteligência. 57

Aquele que retira os seus sentidos sem esforço dos seus pastos como uma tartaruga recolhe-se em seus membros, a sua sabedoria está firmemente estabelecida. 58

Aquele que se abstém de alimentar os desejos dos sentidos e mente e permite que o gosto dos sentidos desapareça por si só, é um com a alma. 59

Aquele cujos sentidos e mente estão sob controle, que está firmemente estabelecido em sua sabedoria mantém-se firme na yoga absorto em Mim. 61

Aquele que disciplinou sua citta permanece indiferente aos gostos e desgostos e está preenchido com pureza e tranquilidade. 64

Ele, naquele estado tranquilo, extingue todas as misérias e está estabelecido em sua inteligência exaltada. 65

Aquele que não está apto a conter as flutuações de sua consciência, não pode concentrar-se, e sem esta não pode alcançar a salvação. Com esforços de prática e renúncia, ele tem que ganhar controle sobre sua mente. 66

Se citta está misturada com os sentidos que se movem entre os objetos, uma pessoa perde o poder do discernimento discriminativo e será carregada para longe do caminho da evolução como o vento carrega um barco nas águas. 67

Portanto, o Senhor Kṛṣṇa diz, aquele cujos sentidos são completamente refreados de seus objetos, sua inteligência está sob controle. 68

O que é noite para todos os seres é dia para o iogue disciplinado, pois ele é um com sua visão da alma (apavarga); quando todos os seres estão ativos com prazeres mundanos (bhoga), o iogue considera isso como a noite ao manter a si mesmo distante dos pensamentos mundanos. 69

Da mesma maneira que a água flui até o oceano, mas o nível do oceano não se altera nem se agita, similarmente, aquele que tem firmeza na inteligência, os prazeres não o assombram, ele alcança a liberação.  70

Aquele que renuncia a todos os desejos e mantém-se longe do apego, alcança a liberdade e a beatitude (kaivalya). 71 

Aquele que é livre da delusão e mantém-se em contato com a consciência divina, mesmo no momento da morte, alcança kaivalya e o Senhor Supremo. 72

          IV. 1 janma auṣadhi mantra tapaḥ samādhijāḥ siddhayaḥ

janma                    nascimento

auṣadhi                  planta medicinal, erva, droga, incenso, elixir

mantra                  encantamento, charme, mágica

tapaḥ                  calor, ardente, brilhante, uma prática devocional ascética,  desejo ardente de alcançar à perfeição, aquilo que queima todas as impurezas

samādhi               meditação profunda, absorção total

jāḥ                         nascer

siddhayaḥ            perfeições, realizações, consumações, consecuções

As realizações podem ser alcançadas através do nascimento, o uso de ervas, encantamentos, autodisciplina ou samādhi.          

 

Existem cinco tipos de iogues realizados (siddhayaḥ):

 

          1 pelo nascimento com aspiração de tornar-se perfeito (janma)

   2 pela experiência espiritual ganha através das ervas, drogas ou elixires (auṣadha)                                                                                                   

         3 pelo cântico do nome da deidade desejada (mantra)                                    

         4 pela prática devocional ascética (tapas)                                                       

         5 pela meditação profunda (samādhi)

 

Há uma distinção importante entre esses meios de realização espiritual. Os seguidores dos primeiros três podem pecar contra a yoga através do orgulho ou negligência. Os outros, cujos ganhos espirituais são através de tapas e samādhi, não. Eles tornam-se mestres, mantendo-se a sós como almas divinas, liberadas, reluzindo exemplos para a humanidade.

         Nandi, Rāmakṛṣṇa Paramahaṁsa, Sai Bābā de Śirḍi e Rāmaṇa Māhaṛṣi foram iogues realizados desde o nascimento.

         O sábio Māṇḍavya e o Rei Yayāti desenvolveram poderes sobrenaturais através do elixir da vida. Hoje muitos usuários de drogas utilizam mescalina, LSD, haxixe, heroína, etc. para experienciar as chamadas visões espirituais investigadas por Aldous Huxley e outros. Os artistas e poetas no passado também dependeram das drogas para iniciar estados sobrenaturais a fim de melhorar suas artes.

         Māṇḍavya era um sábio e um iogue. Em sua infância sua única brincadeira era matar moscas. Quando cresceu, ele atingiu samādhi por tapas. Os ladrões locais estavam utilizando furtivamente seu āśrama como um local de descanso depois da pilhagem e de acumulação dos espólios. As pessoas foram ao rei e contaram-no sobre a sua agonia e o medo por suas vidas. O rei imediatamente ordenou que seus atendentes encontrassem os ladrões e que os colocassem nas forcas. O grupo seguiu os ladrões até o āśrama do iogue e trouxe todos eles, incluindo o sábio, e os enforcou. Todos morreram exceto o sábio. Vendo esse milagre o rei veio e desculpou-se e o soltou da forca. Porém o sábio chutou e quebrou as forcas e morreu por sua própria vontade.

         Os atendentes de Yama (o Deus da Morte) carregaram o sábio para o inferno. Ele ficou chocado de encontrar-se ali e perguntou ao Deus da morte qual era a razão para levá-lo para o inferno. O Soberano replicou que, tendo matado moscas na infância, ele teria que ir ao inferno. O sábio ficou enfurecido e vociferou que os crimes da infância pertencem aos pais, não aos filhos. O sábio disse ao Soberano: ‘Você não conhece o dharma (a ciência do dever), por isso eu te amaldiçoou a nascer na terra como filho de um śūdra, por ter falhado em seu dever como um juiz imparcial dos pecados dos homens, e então o sábio retornou a seu antigo eremitério mais jovem do que nunca. Por causa dessa maldição, o Deus da Morte nasceu como Vidura e atuou como conselheiro do Rei Dhṛtarāṣṭra, famoso no Mahābhārata.

         O rei Yayāti era o filho de Nahūṣa. Ele tinha duas esposas. Uma era Devayāni (filha de Śukrācārya, preceptor dos demônios e inventor do elixir da vida – sanjīvani), e a outra era Śarmiṣṭhā. Conforme o poder mundano do rei crescia, a sua luxúria por deleite sensual aumentava, e ele cometeu adultério. Devayāni, exasperada pela infidelidade do marido, retornou para seu pai e queixou-se do marido. Śukrācārya amaldiçoou o rei com velhice prematura. Então sua afeição por Yayāti emergiu e ela alegou a seu pai que a maldição era muito dura. Ouvindo o pleito de sua filha, ele consentiu em transferir a maldição para qualquer outro dos filhos do rei se eles a aceitassem. Nenhum dos filhos dele apresentou-se, exceto o filho mais novo, Purū. Purū aceitou a velhice de seu pai e este ficou com sua juventude. Mais tarde na vida, Yayāti percebeu que a luxúria (kāma) não pode ser de modo algum extinta. Ele devolveu a sua juventude para seu filho, juntamente com seu reinado. Ele retomou sua velhice e retornou à floresta para devotar o resto da sua vida para a meditação.

         Muitos sādhakas iniciados através de mantras fizeram penitências e tornaram-se mestres espirituais, poetas e eruditos. O salteador Ratnākar tornou-se o famoso autor do épico Rāmāyaṇa; Dhruva, o filho do Rei Uttānapāda, alcançou à divindade; na juventude Prahlāda, o filho do rei demônio Hiraṇyakaśipu, fez Deus sair de um pilar.

          IV. 2 jātyantara pariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt

jātyantara              em outra classe, mudança de nascimento, outro estado da vida

pariṇāmaḥ             mudança, transformação

prakṛti                    natureza, causa criativa, energia da natureza

āpūrāt                     tornar-se pleno, ser pleno, fluxo abundante

O fluxo abundante da energia da natureza traz uma transformação no nascimento, ajudando o processo de evolução.

 

Assim como a água poder ser transformada em vapor ou gelo, e o ouro em ornamentos, também as aflições e flutuações podem ser trazidas sob controle e transformadas pela conquista de avidyā.

 

Em IV. I, Patañjali explica que a energia da natureza flui em tal abundância em certos adeptos que a consciência deles é transformada, capacitando-os a viver num estado puro e dinâmico na vida presente. (Se o sādhaka falha em alcançar a perfeição durante essa vida, a natureza pode penetrar abundantemente e aperfeiçoar o seu sādhana na próxima, a fim de que ele possa então experienciar a liberdade.)

         Através do poder de suas práticas, a energia da natureza flui no sādhaka com uma força tal que pode transformá-lo em um imortal. Isso está de acordo com a teoria da evolução. É interessante notar também que a própria natureza é a central de energia para a evolução espiritual.

         Buddha, Ādi Śaṅkara, Śrī Rāmānūjācārya, Jñāneśvar, Tukārām e Nandanār alcançaram kaivalya durante as suas vidas aqui na Terra sem uma yoga sādhana por causa dos frutos das práticas ióguicas de suas vidas passadas (jātyantara pariṇāma).

         Similarmente, ācāryāṇīs Maitreyī, Gārgī, Arundhatī, Lilāvatī, Sulabhā, Śāradā Devi, ioguini Lallā da Kashimira e ioguini Motibai de Jaipur, todas alcançaram a liberação através de jātyantara pariṇāma. Veja As Grandes Mulheres da Índia, Advaita Āśrama, Almora, Himālayas; veja também Yoga, Uma Joia para as Mulheres, por Geeta S. Iyengar, Editores Allied, Delhi.)

 

          IV. 3 nimittaṁ aprayojakaṁ prakṛtīnāṁ varaṇabhedaḥ tu tataḥ kṣetrikavat

nimittaṁ                incidental, instrumental, causa eficiente, um pretexto

aprayojakaṁ         inútil, sem uso, aquele que não se move na ação

prakṛtīnāṁ            de tendências naturais ou potencialidade

varaṇam                 envoltórios, véus, obstáculos

bhedaḥ                    partido, divisão, separação

tu                             mas, ao contrário, por outro lado, entretanto

tataḥ                        a partir disso

kṣetrikavat             como um fazendeiro, como um camponês, como um cultivador

A causa eficiente da natureza não impele as suas potencialidades para a ação, mas ajuda a remover os obstáculos à evolução, assim como um camponês constrói diques para irrigar seus campos.

 

O cultivo da consciência que brota é de importância fundamental na yoga. Assim como um camponês constrói diques entre os campos para regular o fluxo de água, os iogues evoluídos canalizam o fluxo abundante de energia da natureza para liberarem-se da servidão de suas ações e desenvolverem o discernimento espiritual. Mesmo se o sādhana falha em ocasionar uma transformação completa na vida de um sādhaka, ela certamente serve para remover os obstáculos no caminho de sua evolução.

As boas ações passadas (karmāśaya) indiretamente tornam-se instrumentais ao acelerar o fluxo das tendências naturais para o bem da consciência. Um camponês amontoa um barranco de terra para coletar água e encharcar parte de um campo. Quando uma área está encharcada, ele abre o barranco para permitir que a água flua para uma área adjacente, continuando até que o campo inteiro esteja totalmente irrigado. Então ele semeia as melhores sementes para obter a melhor colheita, e deleita-se com os frutos. Através da disciplina ióguica, o iogue remove todos os obstáculos à sua evolução, e desfruta da emancipação.

         Assim disciplinada, a energia aprimorada do iogue espontaneamente remove todas as flutuações e aflições que impedem seu crescimento espiritual, capacitando-o a ganhar discernimento do seu próprio ser, sua alma.

         Esse sutra é belo por si só. A energia da natureza agora flui abundantemente no sādhaka. Essa energia é construída e concentrada através da prática de āsana, prāṇāyāma e bandha, que podem ser pensadas como os ‘diques’ no sistema que regulam e canalizam a energia, para que a mente e a inteligência possam difundir-se igualmente ao longo de todo ser.

         O uso judicioso da energia reforça a coragem, força, sabedoria e liberdade. Isso é o cultivo do talento, que pode transformar-se ao nível do gênio.

         (Veja I. 2, 18, 29-39; II. 2, 12, 13, 18; II; 29 – III. 15.)

          IV. 4 nirmāṇacittāni asmitāmātrāt

nirmāṇa                 medição, formar, fazer, fabricar, criar, criação

cittāni                     esferas da consciência, o material da mente

asmitā                    sentido de individualidade

mātrāt                    apenas disso

A mente construída ou criada surge do sentido de individualidade (asmitā).

A partir de um sentido de autoconsciência, numerosas atividades tornam-se associadas na consciência de alguém, dando assim origem aos estados mentais chamados humores, que se formam em nirmita, ou citta cultivada. Eles mancham, distorcem e perturbam a inteligência, criando várias aflições e flutuações. Se essa consciência perturbada é recanalizada na direção certa, ela desenvolve refinamento e sensibilidade. Então nirmita citta altera-se em nirmāṇa, ou sāsmita citta, ou um sentido sátvico de individualidade, e a natureza torna a inteligência sábia, que, por seu turno, mantém a consciência pura.

Esse sutra explica a qualidade da mente construtiva e criativa através de asmitā. A sede da matéria mental é o cérebro. Ele cria flutuações, propensões e preconceitos que causam dor e sofrimento, e precisam ser contidas.

         A mente, em sua fonte, é única e pura. É conhecida como o núcleo do ser (ātman) ou a sede do coração espiritual. Quando brota numa muda, ela se torna o centro autoconsciente (antaḥkaraṇa), e forma sāsmitā ou um sentido de individualidade sátvica. Isso desenvolve em consciência (citta), que se ramifica em ego (ahaṁkāra), inteligência (buddhi) e mente (manas). Esses se manifestam como ondas de pensamentos múltiplas, que, se deixadas livres, fazem surgir aflições e flutuações (vyutthāna citta).

         Pela prática regular, o fogo da yoga desenvolve a habilidade do sādhaka de discernir entre a mente original e seus ramos, a mente simples da mente multifacetada, complexa. Ele o faz pela observação cuidadosa de seu comportamento, canalizando suas energias para retraçar a fonte dessas ondas de pensamento (citta vṛttis) e erradicá-las em sua fonte. Isso é śānta citta ou samāhita citta, que leva o sādhaka à beira de um estado simples de consciência e converte a consciência brotada ou criada numa consciência cultivada, nirmāṇa citta. Isso, por seu turno, estabelece o núcleo de sua existência individual. Isso se torna meditação, dhyāna, ponto em que as distorções da mente múltipla desaparecem. A percepção consciente da cabeça e a do coração fundem-se e a consciência torna-se madura e pura (divya citta). Essa citta pura é consciência raiz, mūla citta.

         Por exemplo, é possível comparar o estado simples de consciência com o tronco de uma árvore e a mente múltipla com os galhos da árvore. Embora os galhos derivem do galho principal, eles permanecem em contato com ele. Similarmente, o sādhaka deve recuar os galhos da consciência, isto é, da consciência ‘eu’, da cabeça rumo a sua base, para que ela possa perder sua identidade.

         (Veja I.2; II. 6 e III. 12-13.)

          IV. 5 pravṛtti bhede prayojakaṁ cittam ekam anekeṣām

pravṛtti                  seguindo em frente, proceder, progredir

bhede                     diferença

prayojakaṁ          efeito, utilidade, benefício

cittam                    consciência

ekam                      uma

anekeṣām               inúmeros, numerosos

A consciência é una, mas ela ramifica-se em vários tipos diferentes de atividades e inumeráveis ondas de pensamento.

 

A consciência, embora simples, dirige múltiplos pensamentos, às vezes criando disparidades entre as palavras e os feitos. É indiretamente responsável por numerosas atividades e se torna a fonte de desejos e suas satisfações. Se ela para de dirigir os pensamentos, a necessidade de cultivar a consciência em direção à transformação (nirmāṇa citta) não surge.

Patañjali quer que canalizemos as energias da mente múltipla na direção correta, para que nenhuma disparidade ou distorção surja entre as palavras, os pensamentos e os feitos.

         Já foi dito que do sentido da consciência ‘eu’ na esfera da atividade, múltiplos pensamentos surgem. Devido à falta de entendimento, avidyā, as suas flutuações criam dúvidas, confusão, desejo e ambição, trazendo as aflições que perturbam à mente. Esses são as ‘ervas daninhas’ da mente (vyutthāna ou nirmita citta). Ao utilizar a faculdade discriminativa (nirodha citta) ganha através da yoga, e analisar as mudanças nas flutuações, as ervas daninhas são retiradas com a raiz e um estado de silêncio (praśānta citta) é criado: um estado intermediário entre a mente original, universal e a mente individual. Naquele estado de silêncio ocorre uma faísca refinada e purificante no interior (divya citta). Quando isso ocorre, a natureza torna-se uma amiga real da consciência, cultivando-a e transformando-a, com as suas energias abundantes, e purificando a inteligência do coração. A inteligência e a consciência percebem então que elas são únicas, não separadas e diferentes, e todas as angústias e alegrias terminam.

         A inteligência do coração não é nada além do vidente, no qual tanto a inteligência quanto a consciência descansam e permanecem para sempre, com pureza e divindade.

         (Veja I.2, 17; II. 6; III. 13, 14; IV. 1, 3.)

          IV. 6 tatra dhyānajam anāśayam

tatra                        deles, desses

dhyānajam             nascido da meditação

anāśayam               livre das impressões ou influências

Dessas atividades da consciência dos seres perfeitos, apenas aquelas que procedem da meditação são livres das impressões latentes e influências.

 

Tendo explicado a criação pela mente única de múltiplos pensamentos que perturbam o equilíbrio da mente original, Patañjali diz aqui que essa mente ‘brotada’ deve ser cultivada, tranquilizada e silenciada através da profunda meditação. Isso coloca um fim às influências das impressões e liberta a consciência do emaranhamento com os objetos vistos, ouvidos ou conhecidos.

A meditação não apenas liberta a consciência das impressões passadas, mas também remove os obstáculos da evolução progressiva da mente. As impressões de apego e aflição continuam a atormentar os outros.

         Esses obstáculos, a luxúria, raiva, ambição, paixão, orgulho e o ciúme são os aros da roda emocional. A meditação ajuda a subjugá-los para que o centro emocional (a consciência do coração) possa expandir numa nova dimensão de crescimento espiritual. Então a consciência não terá nem méritos nem deméritos, nem virtude nem vício, nem flutuações nem aflições. Ela se torna cultivada (samāhita citta), e está na direção da experiência de kaivalya.

         (Veja I. 23, 29, 32; II. 11, 12; III. 51.)

          IV. 7 karma aśukla akṛṣṇaṁ yoginaḥ trividham itareṣām

karma                    ação

aśukla                    não-branca

akṛṣṇaṁ                ­não-negra

yoginaḥ                  de um iogue

trividham               tripla (negra, branca e mista, ou cinza)

itareṣām                 para outros

As ações de um iogue não são nem brancas nem negras. As ações dos outros são de três tipos, brancas, negras ou cinzas.

 

Esse sutra fala de três tipos de ações e seus efeitos num indivíduo mediano, porém existem de fato quatro. A quarta é livre, descolorida e pura. O iogue segue esse tipo de ação para ser livre de seus frutos.

As ações brancas, negras e mistas e as cinzas produzem frutos e desencadeiam reações. As ações negras produzem efeitos tamásicos, as ações cinzas rajásticos e as ações brancas sátvicos. As ações brancas resultam em virtude, as negras em vício. As ações cinzas resultam num misto de efeitos e de emoções positivas e negativas.

         As ações sem misturas de um iogue estão para além de satva, rajas e tamas. Elas não produzem reações positivas nem negativas na consciência e, consequentemente, estão livres da dualidade. Esse quarto tipo de ação é propícia e auspiciosa. Essa é a real ‘habilidade em ação’ de um iogue (veja Bhagavad Gītā, II. 50).

         Uma pessoa ordinária é cheia de ambição. Ela deseja recompensas por seus feitos, mas se esquece que elas carregam às sementes da dor. Se a sua ambição é transformada em aspiração espiritual, ela perde o interesse na recompensa e começa a entender o sādhana através do sādhana, ou a ação através da ação. Ela se torna refinada; sua mente e consciência tornam-se claras e suas ações puras. Ela não coleta impressões. Toma os nascimentos futuros apenas para limpar-se das impressões passadas acumuladas. Ela ancora sua mente e consciência incondicionalmente na vontade do divino. Todas as suas ações são livres das sementes das reações.

         Há uma tendência de associar o renunciante do caminho óctuplo de Patañjali com o recluso que conquista às tentações da carne simplesmente ao rejeitar o mundo civilizado e habitar locais onde nenhuma tentação existe. De todas as discussões sobre como fazer parte do mundo, agir nele e, entretanto, permanecer imaculado, o orgulho do local é frequentemente debatido pelo Senhor Kṛṣṇa e Arjuṅa nas vésperas da batalha. Ali, Kṛṣṇa deixa claro que as ações não podem ser evitadas; porque a inação também é ação; e que as ações egoístas, e o apego a seus frutos, conduzem à submissão.

         Com respeito a esse triunfo do mundo da literatura e da filosofia, o Bhagavad Gītā, precisamos reconhecer que nesse sutra, Patañjali, em seu usual estilo conciso, diz exatamente a mesma coisa. Nem mesmo o estilo soberbamente expressivo do Gītā pode eclipsar o gênio de Patañjali ao ir direto ao coração da questão.

         Como um homem livre age, e ainda assim permanece livre? Esse é o ponto principal do kaivalya pāda. Aqui Patañjali claramente declara que a ação livre, para além da causalidade, é daquele que age sem motivo ou desejo – como uma pipa solta no céu, sem uma linha para trazê-la de volta para a terra.

         (Veja II. 12-15 e IV. 4.)

          IV. 8 tataḥ tadvipāka anuguṇānām eva abhivyaktiḥ vāsanānām

tataḥ                    daí

tad                        aquelas impressões, suas tendências, potencialidades

vipāka                  amadurecer, fruição

anuguṇānām       de modo correspondente, consequentemente

eva                         apenas

abhivyaktiḥ          manifestação

vāsanānām           dos desejos, das tendências

Esses três tipos de ação deixam impressões que se tornam manifestas quando as condições estão favoráveis e maduras.

 

Dos quatro tipos de ação, as três primeiras deixam para trás resíduos potenciais que são acumulados como impressões na memória. A memória cria desejo e os resultados dos desejos, por sua vez, tornam-se memórias. Elas se movem juntas e formam às impressões latentes, que, de acordo com sua maturidade, manifestam-se imediatamente ou permanecem dormentes, para aparecerem inesperadamente num momento posterior da vida ou nas vidas futuras.

O desejo é a força motivadora que estimula o corpo e a mente e que se esforça por satisfação. Os desejos e suas satisfações atam a consciência às ações tríplices. O desejo e a memória compelem a mente a agir pelas suas gratificações, determinando a classe de nascimento futura de uma pessoa, duração da vida, e os tipos de experiências a serem enfrentadas. Se as impressões são boas, elas criam situações favoráveis para a vida espiritual. As impressões desfavoráveis atam a pessoa à luxúria, raiva, ambição, paixão, orgulho e inveja, criando perturbações na consciência. Mas mesmo assim, se a pessoa voltar sua consciência na direção do vidente ao seguir sincera e reverentemente o caminho óctuplo da disciplina ióguica, as suas ações não serão mais dos três tipos, mas do quarto, que não faz surgir o desejo pelos frutos ou recompensas. Isso é o significado literal de Yogaḥ karmasu kauśalam, ‘habilidade da ação ióguica’.

         (Veja I. 12, 43; II. 12, 13, 28; III. 18, 23 e 38.)

          IV. 9 jāti deśa kāla vyavahitānām api ānantaryaṁ smṛti saṁskārayoḥ ekarūpatvāt

jāti                        classe, linhagem, descendência, raça, classe social

deśa                      lugar, localidade

kāla                      tempo, efeito, ponto

vyavahitānām   colocado no meio, separado, impedido, posto de lado, superado, bem feito

api                         mesmo

ānantaryaṁ         sequências ininterruptas, sucessão imediata

smṛti                      memória

saṁskārayoḥ        potencial, impressões

ekarūpatvāt          um em forma, igual em aparência, de identidade comum

A vida é um processo contínuo, mesmo que seja demarcada por raça, lugar e tempo. Devido ao relacionamento íntimo ininterrupto entre a memória e as impressões subliminares, os frutos das ações permanecem intactos de uma vida para a próxima, como se não houvessem separações entre os nascimentos.

 

De acordo com a filosofia Indiana, a lei do karma funciona ininterruptamente ao longo de sucessivas vidas, embora cada vida seja separada em classe, lugar e tempo. Os desejos e as impressões são armazenados na memória e conectam os padrões comportamentais das vidas anteriores com a vida presente e as futuras.

         A teoria do karma, ou a lei da causa e efeito, é explicada para inspirar o sādhaka a perseguir os karmas não-brancos e não-negros, que o libertarão dos desejos e resultados que são simplesmente as ações acumuladas das vidas anteriores. Tais ações sem desejo cultivam e refinam a consciência e capacitam-na a explorar o reino da alma. Esse é outro aspecto de nirmāṇa citta.

         No sutra anterior, a identidade comum das impressões habituais latentes e das memórias é apontada. As memórias e as impressões são inter-relacionadas, interconectadas e interligadas. Elas agem como estímulo na vida presente. Mesmo se as vidas anteriores são divididas pela condição social, status, tempo e lugar, a unidade da memória e das impressões cintila consciente, subconsciente ou inconscientemente e molda os padrões da vida presente. Por exemplo, se a vida de um homem se moldou depois de passar por várias vidas na forma de outras espécies, a memória e as impressões imediatamente conectam o passado à vida presente, mesmo que o intervalo entre elas seja longo. Podemos, portanto, concluir que a semente das vidas futuras é plantada na vida presente. ‘Você colhe o que planta’: somos responsáveis nessa vida por moldarmos nossas vidas futuras.

         A teoria do karma, longe de ser uma teoria fatalista da ‘predestinação’, como muitas pessoas a mal entendem, serve para tornar-nos conscientes de nossa responsabilidade e nosso poder de afetar o curso futuro de nossas vidas. Ele age como um guia, inspirando-nos a realizar ações virtuosas que gradualmente nos conduzem à habilidade de realizar ações sem desejo.

          IV. 10 tāsām anāditvaṁ ca āśiṣaḥ nityatvāt

 

tāsām                    essas memórias e impressões

anāditvaṁ            sem começo, existindo desde a eternidade

ca                            e

āśiṣaḥ                    desejos

nityatvāt               permanente, eterno

Essas impressões, memórias e desejos existiram desde a eternidade, assim como o desejo de viver é eterno.

 

Assim como o universo é eterno, também o são as impressões e desejos. Eles existiram desde tempos imemoriais. Para aquele que erradicou as sementes dos defeitos e que os desejos chegaram ao fim, as reviravoltas do universo parecem ter cessado.

Ninguém conhece o Uno absoluto, eterno, primordial, ou quando o mundo veio a ser. Tanto puruṣa quanto prakṛti, espírito e natureza, existiam antes do homem aparecer. Quando a criação ocorreu, o ser humano foi dotado com consciência, inteligência, mente, sentidos de percepção, órgãos da ação e corpo. Ao mesmo tempo, as características ou qualidades (guṇas) da natureza, iluminação (sattva), ação (rajas) e inércia (tamas) entraram no corpo humano. Arranjado na roda do tempo com os aros dos guṇas da natureza, o ser humano começou a funcionar de acordo com essas três qualidades fundamentais combinadas. Apesar de nascer com um coração puro, ele gradualmente tornou-se preso na rede da natureza e tornou-se presa das polaridades do prazer e dor, bem e mal, amor e ódio e permanência e transitoriedade. É assim que os desejos (vāsanā) e as impressões (saṁskāra) enraizaram-se na vida humana, e, por isso, esse sutra diz que os desejos existem desde tempos imemoriais.

         Preso nessas oposições, o ser humano sentiu a necessidade de uma divindade pessoal, indiferente às aflições, intocável pelas ações e reações e livre da experiência de felicidade e angústia. Isso conduz a uma busca pelo mais alto ideal encarnado em puruṣa, ou Deus. Através dessa busca nasceu a cultura e então a civilização. O ser humano aprendeu a distinguir entre bem e mal, virtude e vício, e o que é moral e imoral. Foi assim que a yoga foi descoberta.

         Através do yoga sādhana, os desejos que existiram desde o começo do tempo são erradicados para que o kaivalya possa ser experienciado.

         Em II. 12, Patañjali explicou que as causas das ações são impressões ocultas acumuladas de nossos feitos passados. Nesse capítulo ele fala de ações puras, que não coletam nem armazenam impressões.

         A natureza essencial de citta é tranquilidade, śānta citta. Quando o sādhaka não permite que as ondas de pensamento surjam (vyutthāna citta), naturalmente não há necessidade de sua contenção, nirodha citta. Conforme ambas são filtradas por śānta citta, o sādhaka reside nesse estado quieto e faz seus deveres. Suas ações são puras e seu resultado também será puro (veja IV. 7).

         Através da ignorância, a felicidade e a angústia surgem e intensificam-se de acordo com o entorno de alguém. Se houver uma rédea livre, elas perturbam o estado sereno da consciência e os portais de kaivalya pode permanecer para sempre fechados. Mas alguém pode cortar as conexões dos desejos ao desenvolver a mente através da graça da yoga. Enquanto pratica yoga, uma pessoa está livre do desejo. Devotada, a prática duradoura da yoga detém a roda dos desejos, para que se possa viver no estado de equilíbrio e paz.

         (Veja I. 35; II. 1, 9; III. 51.)

          IV. 11 hetu phala āśraya ālambanaiḥ saṅgṛhītatvāt eṣām abhāve tad abhāvaḥ

hetu                      causa, motivo, impulso

phala                     efeito, fruto

āśraya                   suporte, abrigo, refúgio, qualquer coisa intimamente conectada

ālambanaiḥ          dependente de, descansando em, assistência, ajuda

saṅgṛhītatvāt       mantidos juntos

eṣām                      destes

abhāve                  na ausência de

tad                         deles, desses

abhāvaḥ                desaparecimento

As impressões e os desejos são combinados por causa de sua dependência em relação à causa e efeito. Na falta dos últimos, as impressões também param de funcionar.

 

A falta de entendimento, āvidya, cria aflições, que, por seu turno, cria desejos. Isso causa o ciclo de renascimentos. As impressões acumuladas da memória são sem começo, porém têm um fim definido desde que o indivíduo se torne cultivado e perspicaz. Quando a formação do desejo é mantida em suspensão, o ciclo de renascimentos termina.

         A visão de um objeto cria motivação, que age como um trampolim para o desejo. O desejo sustenta o motivo e este acende a ação destinada à satisfação do desejo. Isso nutre ainda mais desejos que então hospedam-se permanentemente na sede da consciência, atando a alma para sempre.

         Através da prática regular, reverencial de yoga, e o uso da inteligência discriminativa, essa rede de objeto, motivação, desejo e recompensa murcha. Então os pares de opostos – vício e virtude, dor e prazer, aversão e apego – gradualmente diminuem e então desaparecem.

         Isso traz sensibilidade e refinamento à consciência, que agora evita os desejos e os pensamentos de recompensa e dirigi sua atenção rumo à exploração do vidente.

         (Veja 1.4; II. 3 – 9, 12 – 14, 18.)

          IV. 12 atīta anāgataṁ svarūpataḥ asti adhvabhedāt dharmāṇām

atīta                        o passado

anāgataṁ              o futuro

svarūpataḥ            em sua forma verdadeira, forma essencial, natureza real

asti                          existe

adhvabhedāt          sendo a condição diferente

dharmāṇām           características, propriedades inerentes

A existência do passado e do futuro é tão real como a do presente. Conforme os momentos revolvem em movimentos que ainda aparecerão como futuro, a qualidade do conhecimento no intelecto e na consciência de alguém é afetada.

 

O entendimento do tempo liberta alguém da servidão. O tempo é um sistema que revela a relação sequencial que um evento tem com outro e outro, assim por diante, como passado, presente ou futuro. O tempo é considerado como um contínuo de duração indefinida no qual os eventos sucedem um ao outro.

O passado e futuro são tão reais quanto o presente. O desfile rítmico ordenado dos momentos (kusauna cakra) em movimento é a roda do tempo (kala cakra). Sua existência é real e eterna.

         O presente pode desvanecer em passado, ou manifestar-se claramente num tempo futuro. Devido ao jogo dos guṇas da natureza, as condições mudam, produzindo a ilusão que o tempo mudou.

         Passado e futuro são entrelaçados no presente, embora eles pareçam diferentes devido ao movimento dos momentos.

         O desejo alimenta à ação dirigida à sua gratificação. O intervalo entre desejo, ação e realização envolve tempo, que manifesta-se como passado, presente e futuro. O verdadeiro entendimento da motivação e do movimento dos momentos liberta um iogue do nó da servidão.

         O momento é imutável e eterno. Os momentos eternamente fluem em movimentos e são medidos como passado, presente e futuro. Esse tempo mensurável é finito, quando contrastado com a eternidade.

         Os efeitos negativos do tempo são intelectuais (falta de conhecimento espiritual, avidyā, e orgulho, asmitā); emocionais (apego ao prazer, rāga, e aversão à dor, dveṣa); e instintivos (o desejo de ater-se à vida, abhiniveśa). O efeito positivo do tempo é a aquisição de conhecimento. A experiência do passado suporta o presente, o progresso no presente constrói uma fundação adequada para o futuro. Uma pessoa usa o passado como um guia para desenvolver o poder discriminativo, vigilância e consciência que suaviza o caminho para a Auto-Realização. O iogue que estuda em profundida essa rotação única do tempo mantém-se distante do movimento dos momentos; ele descansa no presente, em cujo ponto crucial os desejos são mantidos suspensos. Assim ele torna-se puro de mente, puro de coração e livre do tempo, que ata a consciência. Quando a conjunção entre o movimento dos momentos e a consciência termina, a liberdade e a beatitude, kaivalya, são experimentadas.

         (Veja III. 14, 16; IV. 33.)

          IV. 13 te vyakta sūkṣmāḥ guṇātmānaḥ

te                            eles (passado, presente e futuro)

vyakta                   manifestam

sūkṣmāḥ                sutil

guṇātmānaḥ          a natureza das qualidades

As três fases do tempo entremesclam-se ritmicamente e entrelaçam-se com as qualidades da natureza. Elas alteram a composição das propriedades da natureza em grosseiras e sutis.

 

Os desejos, ações e recompensas não são apenas emaranhadas com o ciclo do tempo, mas são também compostas e ocultas de acordo com o movimento rítmico de satva, rajas e tamas. Elas podem manifestarem-se e serem trazidas para a superfície, ou permanecerem ocultas e emergirem depois.

Atado à roda do tempo pelos guṇas, o ser humano começa a formar ideias provocadas pelos desejos no fogo da consciência. Então, através das ações passadas e experiências, ele começa a moldar a sua vida a fim de obter a liberdade das dualidades. Isso envolve tempo, que não tem começo nem fim, mas é simplesmente uma sucessão de momentos. Embora cada momento seja eterno e real em seu fluxo contínuo, ele se transforma em movimento. Estando livre dos ciclos de causa e efeito, o ser humano tem que moldar seu comportamento de momento a momento. A causa é sutil, mas o efeito é sentido. Os efeitos de nossas ações de ontem são a causa das ações de hoje; e a experiência de nossas ações hoje torna-se a semente de nossas ações amanhã. Todas as ações gravitam em torno do tempo e das qualidades da natureza.

         Um iogue aprendeu a enfraquecer a ignorância e aumentar a luz do conhecimento. Ele se moveu da ignorância ao conhecimento, da escuridão à luz, da morte à imortalidade. Somente ele sabe como viver livremente, impassível perante os ataques violentos da natureza. Isso é kaivalya.

         (Veja II. 18-19.)

          IV. 14 pariṇāma ekatvāt vastutattvam

pariṇāma               mudança, alteração, modificação, transformação, expansão

ekatvāt                   devido à unidade, por conta da unidade

vastu                       objeto, coisa, natureza

tattvam                  essência, real, substância duradoura, propriedade essencial

A unidade na mutação do tempo causada pelas qualidades duradoura da natureza, satva, rajas e tamas, causa modificações nos objetos, mas a essência única deles, ou realidade, não se altera.

 

Da mesma maneira que há uma mutação harmoniosa entre satva, rajas e tamas (prakāśa, kriyā e sthiti), tanto na natureza quanto no ser individual, também existem diferenças na forma que vemos os objetos. De acordo com o guṇas predominante na inteligência de alguém, um objeto é percebido diferentemente, embora a sua essência permaneça a mesma.

O iogue penetra a combinação harmoniosa da natureza com os seus guṇas, entende claramente as suas mutações e mantém-se longe delas. Esse estudo o ajuda a permanecer na essência desse objeto de contemplação que não está atado pelo tempo ou pelas qualidades da natureza. Esse objeto é o vidente imutável, ou a alma. O vidente não está atado ao tempo, ao passo que a mente está.

         Esse sutra é um bom guia para nós. Em nossa prática de āsana e prāṇāyāma, nós somos os sujeitos, os artistas. Os diferentes āsanas e prāṇāyāmas são os objetos que tentamos perceber e conceber claramente, a fim de compreender os seus princípios e essências. Devido aos nossos desejos acumulados e impressões, nossas formas de pensar, ver e sentir mudam. Se aprendemos a observar cuidadosamente e memorizar os princípios básicos de cada postura e cada prática de respiração, estaremos aptos a capturar a verdadeira essência delas.

         A verdade é Única e devemos experimentá-la em sua essência real, sem distinções. Se parece variar, isso é porque nossa inteligência e percepção variam, e isso nos previne de ver a verdade essencial. Se a inteligência e a consciência são filtradas e refinadas, tanto o sujeito quanto o objeto retêm e refletem suas essências reais.

         Quando Patañjali diz que as dualidades desaparecem quando os āsanas são realizados perfeitamente (II. 48), ele está nos dizendo que a essência de um objeto não varia: o sujeito e o objeto fundem-se, portanto as distinções entre eles não surgem. Similarmente, no prāṇāyāma, o véu que cobre a inteligência é levantado e sujeito e objeto revelam suas verdadeiras essências. Essa conclusão aplica-se igualmente à essência de todos os objetos.

         (Veja II. 18-19.)

          IV. 15 vastusāmye cittabhedāt tayoḥ vibhaktaḥ panthāḥ

vastu                     objeto

sāmye                   ser o mesmo

citta                      consciência

bhedāt                   ser diferente

tayoḥ                     deles, desses dois

vibhaktaḥ              diferente, dividido, particionado, separado, partido

panthāḥ                 caminhos, formas de ser

Devido à variância na qualidade do conteúdo da mente, cada pessoa pode ver o mesmo objeto diferentemente, de acordo com sua própria forma de pensar.

 

O objeto (natureza ou prakṛti) é tão real quanto o sujeito (puruṣa), mas, embora a substância da natureza ou objeto permaneça a mesma, as percepções dela variam de acordo com a diferença no desenvolvimento da consciência de cada pessoa.

Aqui, a consciência é a perceptora e o objeto percebido se torna o objeto a ser conhecido. Por causa da roda do tempo, a substância e as qualidades da natureza, a consciência como perceptora desenvolve-se diferentemente em cada indivíduo. Apesar de diferentes perceptores veem um objeto de formas diferentes, este permanece o mesmo. Por exemplo, o mesmo homem ou mulher é um prazer para um amado ou amante e uma dor para um rival. Ele ou ela pode ser um objeto de indiferença para um asceta e de não interesse para um renunciante. Assim, o objeto é o mesmo, o perceptor vê na luz da interação dos vários guṇas.

         Em āsana e prāṇāyāma, devido às diferenças de constituição e estrutura da mente, as técnicas e sequências mudam, mas não suas essências. Assim que a consciência é purificada pela remoção da impureza, āsana e prāṇāyāma revelam suas essências. Quando um equilíbrio uniforme é alcançado, a essência do sujeito e do objeto é revelada em suas formas mais puras e verdadeiras.

         Quando um iogue realiza que o perceptor na forma da consciência não é o perceptor real mas um instrumento de seu soberano – o vidente ou puruṣa – ele começa a descartar as suas flutuações e também sua forma externa, o ego, a fim de combinar-se numa mente singular não oscilante. Isso permite que a mente singular combine-se com o vidente e que o vidente brilhe na luz da alma. Isso é ātma jñāna, conduzindo a Brahma jñāna. (Veja I. 41-43.)

          IV. 16 na ca ekacitta tantraṁ ced vastu tat apramāṇakaṁ tadā kiṁ syāt

na                         não

ca                         e

eka citta              uma consciência

tantraṁ               dependente

ced                        ela

vastu                    objeto

tat                         que

apramāṇakaṁ   não observado, não aprovado, não reconhecido

tadā                      então

kiṁ                        o que

syāt                       aconteceria

Um objeto existe independente de sua cognição por qualquer consciência. O que acontece com ele quando a consciência não está ali para percebê-lo?

 

A essência de um objeto não é dependente de uma mente ou consciência. Se a mente ou a consciência não reconhece o objeto, isso significa que a mente ou consciência não vê, ou que o vidente não é estimulado pelo objeto. Mas isso não quer dizer que o objeto não exista.

Assim como prakṛti é tão real e eterna quanto puruṣa, assim também o são o objeto e o sujeito. Devido à inteligência imatura e às diferenças no desenvolvimento da consciência, cada indivíduo percebe os objetos de acordo com o ‘comprimento de onda’ de seu intelecto, apesar da essência deles não se alterarem. Quando um iogue alcança à perfeição em seu sādhana, a inteligência e a consciência tocam o conhecimento supremo: ele torna-se um iogue realizado, e permanece meramente como uma testemunha não envolvida com os objetos.

         O homem é uma trindade de corpo, mente e alma. Já mostrei que, de acordo com a filosofia Indiana, a mente é tratada como o décimo primeiro sentido. Os cinco órgãos da ação, cinco sentidos da percepção e a mente são considerados como onze sentidos. Corpo, sentidos, mente, inteligência e si são interdependentes: eles são partes da consciência cósmica (mahat), e são suscetíveis à mutação e mudança, diferentemente da alma, que é imutável. A mente acende o estímulo dos sentidos da percepção, ou vice-versa, e os órgãos da ação participam para que a mente possa experienciar os objetos. Essas experiências são impressas de acordo com o desenvolvimento da mente, e, por sua vez, criam impressões na consciência.

         Se um objeto não estimula a mente, ele permanece imperceptível pela mente ou a mente falha ao compreendê-lo. Quando a mente está livre do jogo dos guṇas, ela vê os objetos em sua realidade verdadeira, e permanece livre das impressões. O seu contato com os objetos percebidos é rompido. Então a mente e a alma unem-se e permanecem unidas com a essência de todos os objetos.

         (Veja I. 43; II. 22; IV. 22, 31, 32.)

          IV. 17 taduparāga apekṣitvāt cittasya vastu jñata ajñātam

tad                          assim

uparāga                 condicionamento, coloração

apekṣitvāt              expectativa, esperança, desejo, vontade, necessidade

cittasya                  pela consciência, para a consciência

vastu                      objeto

jñata                       conhecido

ajñātam                 desconhecido

Um objeto permanece conhecido ou desconhecido de acordo com o condicionamento ou expectativa da consciência.

 

A consciência não é o vidente, mas um instrumento do vidente. Uma mente condicionada nunca pode perceber um objeto corretamente. Se a mente vê o objeto sem expectativa, ela permanece livre.

Um objeto é entendido e conhecido de acordo com a expectativa da mente, ou permanece irreconhecível devido à ausência de reflexão. Quando o objeto atrai a mente, o contato e a reflexão começam. Isso faz surgir o conhecimento. Se a mente falha em entrar em contato com o objeto, ela não o percebe e o objeto permanece desconhecido.

         Se a consciência é condicionada ou colorida (veja vṛttis e kleśas – I. 6 e II. 6), o conhecimento do objeto também se torna colorido. Quando a consciência reflete sobre o objeto sem condição, mácula ou expectativa, sua essência real é conhecida. Similarmente, se a consciência reflete sobre a essência do vidente sem condicionamento, parcialidade ou preconceito, a mente torna-se iluminada. Ela sabe que ela própria não é o vidente, mas somente um instrumento do vidente. O não iluminado confunde a mente e a consciência com o vidente.

         (Veja I. 2-4, 41; II. 3, 12-14, 20.)

          IV. 18 sadā jñātāḥ cittavṛttayaḥ tatprabhoḥ puruṣasya apariṇāmitvāt

sadā                      sempre

jñātāḥ                   conhecido

citta vṛttayaḥ       flutuações da consciência

tatprabhoḥ           do seu soberano

puruṣasya             da alma

apariṇāmitvāt      um relato da imutabilidade

Puruṣa é sempre luminoso e imutável. Sendo constante e mestre da mente, ele sempre sabe os humores e modos da consciência.

 

O Senhor da consciência é o vidente. Ele é imutável, constante e nunca se altera ou hesita.

No sono profundo, a consciência esquece de si mesma. É o puruṣa, como uma testemunha, que relembra a mente do sono depois de acordar. Isso indica que puruṣa está sempre alerta e vigilante (sadā jñāta). A vigilância de puruṣa será conhecida pelo sādhaka apenas quando a consciência estiver purificada e livre dos pensamentos ascendentes e suas contenções. Então o sādhaka, o aspirante, se torna o vidente.

         O vidente conhece a sua consciência e suas ramificações. Ele é a semente e a raiz, e a consciência é a muda. Seu caule é a consciência ‘eu’ (asmitā), que se ramifica em ego, inteligência e mente. O vidente, sendo a semente e a raiz da consciência, observa as mudanças e transformações que ocorrem nela.

         (Veja II. 17, 20, 22-24; IV. 30.)

          IV. 19 na tat svābhāsaṁ dṛśyatvāt

na                           não

tat                           que

svābhāsaṁ            auto-iluminativo

dṛśyatvāt               por causa de sua cognoscibilidade ou perceptibilidade

A consciência não pode iluminar a si mesma porque ela é um objeto cognoscível.

 

A consciência pode ser vista como um objeto. Ela é conhecível e perceptível. Não é auto-iluminativa como o vidente.

Como a consciência é a muda do vidente, o seu crescimento e luminosidade dependem da semente, a luz do vidente. Sua própria luz é como àquela da lua, que é a luz refletida do sol. O vidente representa o sol, e a consciência a lua. Como uma criança sente-se forte e segura na presença de seus pais, a consciência, a criança do vidente, retira a sua força deste.

         A consciência, como os sentidos da percepção, pode normalmente ver um objeto, mas não a sua própria forma. Para uma pessoa mediana, os olhos se apresentam como o vidente quando apreende os objetos mundanos. Para uma pessoa intelectual, os olhos se tornam o visto, e a mente o vidente. Para uma pessoa iluminada, a mente e a inteligência se tornam objetos para a consciência. Porém, para o vidente sábio, a própria consciência se torna o objeto percebido.

         O vidente pode ser sujeito e objeto ao mesmo tempo; a consciência não. Pode ser, portanto, inferido que a consciência não tem luz própria. Quando a luz emprestada da consciência é contraída de volta a sua fonte, o vidente, ou alma, fulgura brilhantemente.

         (Veja II. 19-20.)

          IV. 20 ekasamaye ca ubhaya anavadhāraṇam

ekasamaye                    ao mesmo tempo

ca                                    e

ubhaya                           de ambos

anavadhāraṇam        não pode compreender, não pode ser mantido com afirmação ou convicção

A consciência não pode compreender tanto o vidente quanto a si mesma ao mesmo tempo.

 

Ela não pode compreender o sujeito-objeto, observador-observado ou agente-testemunha ao mesmo tempo, ao passo que o vidente pode.

Dia e noite não podem existir simultaneamente. De maneira similar, a inquietude e a quietude não podem coexistir numa justaposição absoluta. Entre o dia e a noite há a aurora. Da mesma forma, há um espaço entre o fluxo da inquietude, cittavṛtti ou cittavāhinī, e a quietude, praśānta vṛtti ou praśānta vāhinī. Entre esses dois rios da inquietude e da quietude, e abaixo deles, flui o rio secreto oculto, o rio da alma. Isso é o alvorecer, ou a chegada repentina da iluminação.

         Para um iogue, a inquietude é a noite e a quietude é o dia. Entre elas, há um terceiro estado que não é nem dia nem noite mas alvorecer. É a difusão da consciência, na qual os rios da inquietude e da quietude unem-se na sede da consciência absoluta.

         Quando a água de um lago está imperturbável, a reflexão da lua em sua superfície é muito clara. Similarmente, quando o lago da consciência está sereno, a consciência dissemina-se. Isso é conhecido como um vislumbre, ou uma reflexão, da alma.

         O vidente, sendo constante e imutável, pode perceber as flutuações assim como a serenidade de sua consciência. Se a própria consciência fosse auto-iluminada, ela também poderia ser o conhecedor e o conhecível. Como ela não tem o poder de ser ambos, um iogue sábio a disciplina, a fim de que ele possa estar vivo para a luz da alma.

         Diz-se no Bhagavad Gitā (II. 69) ‘Aquele que é autocontrolado está acordado quando parece noite para todos os outros seres, e o que aparece a ele como noite mantém os outros acordados’. Um sādhaka ióguico percebe, assim, que quando a consciência está ativa, o vidente está dormindo e quando o vidente está acordado é noite para a consciência.

         Similarmente, no Haṭha Yoga Pradīpika, a palavra ha é utilizada para significar o vidente como o ‘sol’, que nunca desvanece; enquanto ṭha representa a consciência como a ‘lua’, que eternamente resplandece e obscurece.

         (Veja I. 2, 33, 38, 47; III. 10.)

          IV. 21 cittantaradṛśye buddhibuddheḥ atiprasaṅgaḥ smṛtisaṅkaraḥ ca

citta                                consciência           

antaradṛśye                   ser conhecível por outro

buddhibuddheḥ             cognição das cognições

atiprasaṅgaḥ                 impertinência, rudeza, abundância, por demais, superfluidade

smṛti                               memória

saṅkaraḥ                        confusão, mistura

ca                                     e

Se a consciência fosse múltipla, uma reconhecendo a outra, a inteligência também seria múltipla, então as projeções da mente seriam muitas, cada uma tendo a sua própria memória.

 

A pluralidade da consciência resultaria na falta de entendimento entre uma mente e outra, conduzindo a uma total confusão e loucura. Patañjali conclui, portanto, que a consciência é uma e não pode ser muitas.

Como uma árvore tem muitos galhos, todos conectados ao tronco, os vários comprimentos de onda dos pensamentos estão conectados a uma única consciência. Essa consciência permanece pura e divina em sua fonte no coração espiritual. Quando ela ramifica-se da sua fonte em direção à cabeça, é chamada de consciência criada, nirmita citta, que, sendo fresca, é destreinada e não cultivada. No momento em que ela entra em contato com os objetos, ela se torna contaminada, criando humores nas ondas de pensamento. Esses humores são as cinco flutuações (vṛttis) e as cinco aflições (kleśas) (veja I. 6 e II. 3).

         Os primeiros comentadores dos Yoga Sūtras de Patañjali emprestaram termos para os vários modos de consciência da filosofia Budista. Eles são: conhecimento perspicaz (vijñāna), conhecimento perceptivo das alegrias e angústias (vedana), resolução (saṁjñā), semelhança e similitude (rūpa) e impressões (saṁskāra). Todos esses são monitorados por nirmita citta.

         Esses humores não devem ser confundidos com uma pluralidade de mentes. A mente permanece a mesma, porém os humores criam uma ilusão de várias mentes. Se as mentes fossem realmente muitas, então cada uma teria a sua própria memória e inteligência. Isso seria absurdo. Assim como um cômodo com espelhos confunde o espectador, a ideia de muitas mentes causa confusão e absurdidade.

         A prática da yoga disciplina e cultiva a consciência da cabeça, pela qual ela aperfeiçoa a arte da análise (savitarka), julgamento preciso (savicāra), experiencia a bem-aventurança imaculada (ānanda), torna-se auspiciosa (sāsmitā) e se move em direção à inteligência madura (consciência do coração) e da sabedoria imaculada (ṛtambharā prajñā).

         As duas facetas da consciência foram explicadas com beleza e poeticamente no Muṇḍakopaniṣad (seção 3, canto 1 e 2). Dois pássaros sentam-se juntos numa figueira. Um salta incansavelmente de galho em galho, picando diferentes frutos que são azedos, amargos, salgados e doces. Não encontrando o sabor que deseja, ele se torna cada vez mais agitado, voando para galhos cada vez mais remotos. O outro permanece impassível, constante, silente e feliz. Gradualmente o degustador dos frutos chega perto de seu quieto companheiro, cansado da sua busca frenética, também torna-se calmo, inconscientemente perdendo o desejo por fruta e experienciando o desapego, o silêncio, o descanso e a felicidade.

         O iogue pode aprender disso. A árvore representa o corpo, os dois pássaros são o vidente e a consciência, os frutos são a consciência secundária ou brotada, e os diferentes sabores dos frutos são os cinco sentidos da percepção que formam as flutuações e aflições nos comprimentos de onda da mente.

         O pássaro constante é o eterno, puro, divino, onisciente vidente. O outro é a consciência brotada ou secundária absorvida no desejo e na satisfação e exibindo diferentes humores e modos de pensamento. Depois de experienciar uma variedade de dor e prazer, a consciência secundária altera os seus humores e modos, identifica a sua verdadeira natureza, reconsidera e retorna a repousar em sua mente de origem. Esse retorno da consciência da sede da cabeça em direção à sede do coração espiritual é pureza de consciência, divya citta. Isso é yoga.

         (Veja I. 4-6, 17, 48; II. 3-4.)

          IV. 22 citeḥ apratisaṁkramāyāḥ tadākārāpattau svabuddhisaṁvedanam

citeḥ                               o vidente

apratisaṁkramāyāḥ   imutável, sem movimento

tad                                  sua

ākāra                              forma

āpattau                          tendo realizado, identificado, assumido

sva                                  a própria

buddhi                            inteligência

saṁvedanam                 conhece, assume, identifica

A consciência distingue a sua própria consciência e inteligência quando ela reflete e identifica a sua fonte – o vidente imutável – e assume a sua forma.

 

Através da realização da pura consciência dá-se o conhecimento do vidente imutável que repousa em sua própria inteligência e em nenhum outro lugar.

Quando a consciência não flutua mais, então a sua natureza pura vem à tona e compreende a si mesma. Como exposto no comentário de IV. 21, a consciência tem duas facetas, uma pura, divina e imutável, a outra mutável, transiente e exibida. Ela não tem luz própria mas age como um meio ou agente entre o vidente e os objetos vistos. Devido à ignorância, ela não percebe que está encarnando o vidente. Mas o vidente conhece os movimentos da consciência.

         Quando uma face da consciência deixa de operar, ela termina o seu contato com o mundo externo e para de coletar impressões. A outra face é atraída para o vidente e as duas unem-se. A inteligência e a consciência fundem-se em sua moradia – o ātman, e a alma fica face a face consigo mesma.

         Um espelho sujo obscurece à reflexão, um espelho limpo reflete os objetos claramente. A consciência iluminada se torna purificada e reflete os objetos exatamente como eles são. O refletor é chamado biṁba-pratibiṁba vāda, ou a exposição da dupla reflexão. Não há diferença entre o objeto fonte e a imagem refletida. A alma reflete a alma. É a realização da yoga. Citta está identificada com o vidente. Isso é svabuddhi saṁvedanam ou entendimento intuitivo da voz interior.

         Um exemplo cotidiano da nossa consciência assumindo a absoluta qualidade e forma do objeto que observamos é quando contemplamos as chamas dançantes do fogo, ou as ondas do mar, ou o vento nas copas das árvores. Nos sentimos totalmente imersos na observação, sem pensamento ou impaciência, como se nós próprios fôssemos as ondas infinitas ou as chamas cintilantes ou o vento que varre as árvores.

          IV. 23 draṣṭṛ dṛśya uparaktaṁ cittaṁ sarvārtham

draṣṭṛ                    o conhecedor, o vidente

dṛśya                     o conhecível, o visto

uparaktaṁ            colorido, refletido, maculado, afligido

cittaṁ                    consciência

sarvārtham           que tudo permeia, estar ciente de, compreender, apreender

A consciência refletida pelo vidente assim como pelo visto parece compreender a tudo.

 

A consciência estando em conjunção tanto com o vidente quanto com o visto, parece, para um indivíduo comum, que a tudo permeia, sendo onisciente e real. Quando alguém se torna cultivado e purificado percebe que a consciência não tem existência própria, mas é dependente do vidente.

Como a estrutura física é o corpo da consciência, da mesma forma a consciência é o corpo do vidente. A consciência é a ponte entre a natureza e a alma e sua conjunção é iluminada pelo vidente ou contaminada pelo visto. O iogue sábio liberta a consciência das qualidades da natureza; ele permanece limpo para que ela possa ser refletida sem distorção pelo vidente e pelo visto.

         Quando as ondas do mar diminuem, elas perdem suas identidades e se tornam o mar. Similarmente, quando as ondas do vidente – os sentidos da percepção, mente, inteligência e consciência – diminuem, elas perdem as suas identidades e combinam-se no oceano do vidente, para que o vidente resplandeça independentemente. Esse é o vislumbre da alma.

         Para um entendimento mais claro da consciência, devemos ler os sutras IV. 22-25 como um grupo.

         Em IV. 22, Patañjali explica que a consciência não é mais um sujeito, mas um objeto. Não é o conhecedor, mas o conhecido. Conforme ela é treinada pelo sādhana em direção à maturidade (paripakva citta), ela ganha pureza (śuddha citta) através da inteligência pura (śuddha buddhi).

         Até agora, a consciência estava sob a impressão que ela era o refletor (biṁba) e todas as outras imagens eram suas reflexões refletidas (pratibiṁba). Esse sutra explica que a consciência em seu estado imaturo considera a si mesma como sendo toda poderosa, permeando a tudo, mas a verdade é que o vidente é, de fato, o refletor. Patañjali mostra que a consciência personificada é transformada ao nível do visto, para que tanto o refletor quanto sua reflexão, citta, sejam idênticos.

         Diz-se no Bhagavad Gītā (IV. 19) que como uma lâmpada num local sem vento não oscila, assim também as camadas de um iogue cultivado não tremem. Elas permanecem intocadas pelo vento dos desejos, para que o vidente reflita sua própria luz gloriosa, ātmajyoti, e resida naquela luz, puruṣa jñāna.

         (Veja I. 41; II. 18, 23; IV. 4.)

          IV. 24 tat asaṅkhyeya vāsanābhiḥ citram api parārthaṁ saṁhatyakāritvāt

tat                            isso

asaṅkhyeya            inumerável

vāsanābhiḥ            conhecimento derivado da memória, impressões, desejos, confiança

citram                     variegado, preenchido de, equipado

api                           embora

parārthaṁ             para o bem de outro

saṁhatya               bem entrelaçado, firmemente unido, intimamente aliado

kāritvāt                  por conta disso, por causa disso

Embora o tecido da consciência seja entrelaçado com inumeráveis desejos e impressões subconscientes, ele existe para o vidente por causa de sua proximidade do vidente, assim como do mundo objetivo.

 

Embora a consciência seja obscurecida com impressões (saṁskāras) ao longo da eternidade, a sua meta não é apenas satisfazer os desejos dos sentidos (bhoga) mas também facilitar à emancipação (apavarga) da alma.

A consciência está amarrada por uma força oculta tanto ao vidente quanto à natureza. Ela está bem equipada para alcançar o vidente, apesar de não ter ambição própria exceto servir a seu Senhor.

         A consciência tem inumeráveis tendências e impressões derivadas da memória, entre as quais o desejo por prazer e a liberdade dos prazeres destacam-se. São impressões desejadas. A partir disso torna-se claro que a consciência, estando próxima da natureza e do espírito, sinta que ela não existe por si só, mas através de puruṣa e prakṛti. Da mesma maneira que aquele que ama a Deus oferece comida, roupas e os confortos como se esses fossem essenciais a Deus, a consciência quer satisfazer a seu Senhor com os prazeres do mundo. Uma vez que a consciência é cultivada através da disciplina ióguica, ela se torna madura e iluminada. Ela percebe que o vidente não está interessado nos objetos do prazer e opta por servir com desapego. Agora que entendeu o seu valor interno, ela percebe a trivialidade dos prazeres da natureza e se volta para o caminho da Auto-Realização. Assim transformada, ela começa sua jornada rumo à emancipação.

         Se os karmas de uma pessoa são bons, eles despertam à curiosidade e guiam-na em direção ao caminho de kaivalya; eles recompensam o esforço com a visão da alma. As práticas ióguicas aceleram esse processo, começando com a conquista do corpo e terminando na visão da alma. Isso é salvação.

         (Veja I. 41; II. 18-19; 22-23; IV. 18, 27.)

          IV. 25 viśeṣadarśinaḥ ātmabhāva bhāvanānivṛttiḥ

viśeṣa                     distinção, qualidade específica, peculiaridade

darśinaḥ                a quem, quem vê, o vidente

ātmabhāva            as ideias do vidente, o pensamento do vidente

bhāvanā                 sentimento, reflexão

nivṛttiḥ                   retorno, desaparecimento, emancipação

Para quem percebe a distinção entre citta e ātmā, o sentido de separação entre as duas desaparece.

 

Quando a diferença entre a consciência (citta) e o projetor da consciência (citi) é reconhecida, a busca pela Auto-Realização finaliza.

De IV. 15 a IV. 25, Patañjali leva o sādhaka progressivamente à realização que a consciência não é onisciente, mas simplesmente um instrumento da alma.

         Para aquele que não está certo da diferença entre a consciência e a alma (citta e citi), uma analogia é fornecida; as lâminas de grama que crescem vertiginosamente durante a estação chuvosa provam a existência das sementes ocultas.

         Nesse sutra Patañjali explica que a semente da alma (ātma bīja) é semeada no tempo certo para o conhecimento da alma (ātma jñāna) estar firmemente estabelecido. Assim como confundimos uma corda com uma cobra à primeira vista, mas percebemos após exame que é uma corda, a consciência nesse ponto percebe que não é onisciente, mas um instrumento da alma. Avidyā é conquistada e o praticante entende totalmente o conhecimento objetivo e o subjetivo, sem colorização. Aqui todos os humores e modos cessam seus fluxos, e a consciência é elevada ao grau ótimo para contemplar o estado exaltado do vidente. O iogue não é mais atraído em direção às tentações do mundo. Sua busca pelo si termina. Ele se torna um mestre da yoga e um mestre de si mesmo. Ele é um yogeśvara. Essa é a substância (svarūpa) da yoga e um atributo distinto do vidente (viśeṣa darśinaḥ).

         (Veja I. 47; II. 10, 12; III. 56.)

          IV. 26 tadā vivekanimnaṁ kaivalya prāgbhāraṁ cittam

tadā                        então

vivekanimnaṁ      fluxo da inteligência exaltada na consciência

kaivalya                 estado indivisível de existência, emancipação

prāg                        em direção

bhāraṁ                  gravitação, influência, importância

cittam                    consciência

Então a consciência é atraída fortemente em direção ao vidente ou à alma devido a força gravitacional de sua inteligência exaltada.

 

Quando a inteligência exaltada está flamejante, a consciência é iluminada; ela se torna livre e tingida com o divino (citta śuddhi). Devido a essa luz divina, citta, com sua inteligência exaltada, é atraída como que por um imã em direção à sua fonte: o vidente indivisível que está a sós, livre e pleno.

Antes de alcançar o estado de inteligência exaltada, a consciência é mais atraída rumo aos prazeres do mundo. Quando a inteligência está livre das dúvidas e preconceitos, ela gravita em torno do vidente absoluto.

         Assim como um fazendeiro constrói diques entre os campos para regular o fluxo de água, a inteligência exaltada constrói um dique para a consciência, para que esta não se mova novamente rumo ao mundo, mas volte-se e flua em direção à união com o vidente divino. Isso é kaivalya, uma existência preenchida com liberdade e beatitude. Tal iogue se torna um rei entre os humanos.

         Aqui, gostaria de chamar a atenção dos leitores para o uso que Patañjali faz da palavra ‘gravitação’, mostrando que, em seus dias, a ciência não estava atrás do pensamento científico ocidental moderno; de fato, ela pode ter sido sua precursora.

         (Veja I. 49; II. 25-26; III. 55 e IV. 29.)

          IV. 27 tat cchidreṣu pratyayāntarāṇi saṁskārebhyaḥ

tat                        isso

cchidreṣu            um buraco, fenda, poro, fissura, defeito, brecha, erro, falta, abertura

pratyaya            ir para, crença, convicção firme, confiança, dependência, conteúdo, noção

antarāṇi              intervalo, espaço, intermissão

saṁskārebhyaḥ  da impressão

Não obstante esse progresso, se alguém é descuidado durante o intervalo, uma fissura surge devido às impressões passadas ocultas, criando divisão entre a consciência e o vidente.

 

A força das impressões passadas pode criar lacunas na forma de orgulho intelectual, outros humores oscilantes ou modos de pensar, que rompem a consciência e perturbam a harmonia e a serenidade da unidade com o puro Si (ātmabhāva).

 

Esse sutra mostra uma maneira de combater as impressões antigas que podem influenciar a consciência e fissurá-la.

        Patañjali adverte que mesmo para a inteligência suprema, os samskāras subconscientes podem vir à tona nesse estado intermediário e influenciar à consciência.

         Patañjali aconselha os iogues que desejam ser livres da vida mundana a estarem constantemente vigilantes a fim de superarem esses antigos hábitos, para que suas consciências não oscilem entre o desejo pela perfeição e a perfeição de fato. A prática ininterrupta de yoga conquista incondicionalmente essas fissuras na consciência e erradica as dúvidas e preconceitos, para que a pura sabedoria possa brilhar.

         (A consciência nas almas evoluídas é tratada em I. 18, onde o iogue está na fronteira entre sabīja e nirbīja samādhi.)

         No Bhagavad Gītā II. 59, o Senhor Kṛṣṇa diz que os desejos inerentes persistem como uma fissura mesmo no mais austero renunciante. Apenas a visão do Supremo resolve essas faltas latentes para sempre. A partir desse momento nenhum desejo mundano ou tentação pode ameaçar a equanimidade e virtude do iogue.

         (Veja I. 50; III. 55-56.)

          IV. 28 hānam eṣāṁ kleśavat uktam

hānam                   abandono, extinção, dano, deficiência, prejuízo

eṣāṁ                      destes

kleśavat                 aflições

uktam                     proferido, falado, dito

Da mesma forma que o sādhaka esforça-se para ser livre das aflições, o iogue deve lidar judiciosamente com essas impressões latentes para extingui-las.

 

A lacuna entre a consciência e o vidente pode gerar desarmonia e perturbações. Como o fogo é privado do combustível, o iogue tem que remover as impressões latentes da consciência e extingui-las, para que ela fique em harmonia com o vidente.

Patañjali aconselha o iogue a erradicar as perturbações ao reintroduzir as disciplinas ióguicas com fé, vigor e vitalidade. Assim como o sādhaka anteriormente esforçou-se para livrar-se das aflições de avidyā, asmitā, rāga, dveṣa e abhiniveśa, o iogue exaltado deve, através da prática, pressionar, secar e fechar às perfurações na consciência.

IV. 27 declara que as impressões do subconsciente vêm à tona na forma de orgulho intelectual, que impedem o progresso rumo à meta de união com o vidente divino. Como sementes assadas não germinam, também o fogo da sabedoria deve queimar as impressões e ambições, encerrando o poder delas de gerarem pensamentos perturbados, para que a consciência mantenha sua união com o vidente para sempre.

          IV. 29 prasaṁkhyāne api akusīdasya sarvathā vivekakhyāteḥ dharmameghaḥ samādhiḥ

prasaṁkhyāne              a mais alta forma de inteligência, evolução, enumeração, reflexão, meditação profunda

api                                    mesmo        

akusīdasya                    livre de desejos e aversões, alguém que não tem  interesse egoísta ou motivação

sarvathā                          constante, completamente, inteiramente, em todos os momentos

vivekakhyāteḥ                com consciência, discernimento e inteligência atenta

dharmameghaḥ        nuvem chuvosa de virtude, deliciosa virtude fragrante, nuvem chuvosa de justiça, chuva de dharma

samādhiḥ                        espírito supremo, união

O iogue que não tem interesse até mesmo nesse mais alto estado de evolução e mantém a suprema consciência atenta com discernimento alcança o dharmameghaḥ samādhi: ele contempla a fragrância da virtude e da justiça.

 

Quando a corrente da virtude verte em torrentes e a consciência está limpa e livre de inclinação, preconceito e ambição, a luz da alma alvorece. Isso é dharma megha samādhi: o fruto da prática da yoga.

Se o iogue, sabendo que a mais alta forma de inteligência é também um empecilho, permanece desinteressado até mesmo nessa sabedoria iluminada bem como nas realizações espirituais, a virtuosidade cai sobre ele como uma chuva torrencial, lavando sua personalidade individual. Sua única ambição agora é sustentar a saúde espiritual. Ele tem pureza e claridade. Sua personalidade foi transformada. Ele tornou-se humano, universal e divino. Ele vive para sempre em dharma megha samādhi[1], bem-aventurança insuperável.

         Ele renunciou a tudo e é um viveki (aquele que distingue a alma invisível do mundo visível), um jñānin (sábio), um vairāgin (renunciante), e um bhaktan (devoto divino). Agora ele atingiu nirbīja samādhi.

         (Veja I. 16, 49-50; III. 50, 55-56.)

          IV. 30 tataḥ kleśa karma nivṛttiḥ

tataḥ              daqui em diante, daí

kleśa               aflições

karma             ação

nivṛttiḥ        retorno, desaparecimento, abstenção da ação, cessação das preocupações mundanas, e estar engajado no campo da emancipação, bem-aventurança e beatitude.

Então há o término das aflições e do karma.

O efeito de dharma megha samādhi é a liberdade, liberdade das cinco aflições e flutuações. É a maior forma de inteligência e evolução.

A partir dessa nuvem chuvosa da virtude, as aflições cessam por sua própria iniciativa e em seu lugar, as ações divinas sem reação fluem como um rio do iogue. Isso é liberdade.

         Avidyā, a mãe das aflições, é erradicada, raiz e galhos, juntamente com as impressões subliminares residuais. O sādhaka não desviará do caminho da divindade nem realizará um ato que o vincule, impeça ou pré-condicione sua consciência. Ele está livre da sujeição ao karma.

         No Bhagavad Gītā (VI. 5), o Senhor Kṛṣṇa diz que cada indivíduo deve cultivar-se para tornar-se iluminado, e aprender a não se degradar, pois apenas o Si é o amigo do si individual, e apenas o Si é inimigo do eu egoísta.

         Como a luz de uma lâmpada apaga quando o óleo acaba, também a lâmpada da mente é extinta quando o seu combustível, as ações que produzem alegrias e angústias são exauridas.

         Como nirmāṇa citta é extinta por sua própria iniciativa, sua motivação raiz é queimada, não deixando oportunidade para a produção de efeitos. O ciclo de causa e efeito termina e o iogue é liberto das garras da natureza. Mesmo nesse estado liberto, ele não renunciará às suas práticas. Ele continuará a mantê-las como uma ordem divina, para que a liberdade conquistada não seja perdida por negligência.[2]

         (Veja I. 3 – 5, 47; II. 12, 20-21, 24, 52; III. 55 – 56; IV. 3, 4 e 25.)

          IV. 31 tadā sarva āvaraṇa malāpetasya jñānasya ānantyāt jñeyam alpam

tadā                      então

sarva                     todos

āvaraṇa                 véu, cobrir, ocultar, circundar, enclausurar, interromper

mala                      impurezas

āpetasya                desprovido de, despojado de, privado de, removido

jñānasya                de conhecimento

ānantyāt                por causa da infinitude

jñeyam                  o conhecível

alpam                    pequeno, exíguo, trivial

Então, quando os véus das impurezas são removidos, o conhecimento mais alto, subjetivo, puro e infinito é alcançado, e o conhecível, o finito, aparece como trivial.

 

A corrente da virtude erradica todos os véus das impurezas. O iogue é desprovido de dúvidas, pré-concepções e preconceitos. A luz infinita da alma o ilumina continuamente, e sua consciência e o vidente tornam-se um. Para ele, o conhecimento ganho através dos órgãos da cognição e através da consciência são insignificantes comparados com a infinita sabedoria emanando da sua alma.

Esse sutra descreve as características do iogue que é desprovido de ações aflitivas. Sua cabeça torna-se clara e seu coração limpo e puro como cristal.

         Quando as nuvens dispersam, o céu se torna claro. Quando o sol brilha, nenhuma outra luz é necessária. Quando a luz da alma resplandece, o iogue não necessita da mente ou da inteligência para desenvolver o conhecimento.

         O seu conhecimento jorra eternamente da semente de todo conhecimento (ātman) como jñāna gaṅgā (rio perene da sabedoria), e ele percebe diretamente. Ele alcançou o estado de realização.

         (Veja I. 3, 47; II. 22, 52; III. 49, 56.)

          IV. 32 tataḥ kṛtārthānāṁ pariṇāmakrama samāptiḥ guṇānām

tataḥ                     por essa razão, por isso

kṛtārthānāṁ        tendo cumprido os seus deveres

pariṇāma              mudança, alteração, transformação, expansão

krama                    processo regular, curso, ordem, serviço, sucessão

samāptiḥ                o fim

guṇānām                qualidades da natureza, satva, rajas e tamas.

 

Quando dharmameghaḥ samādhi é alcançado, as qualidades da natureza (guṇas) descansam. Tendo cumprido os seus propósitos, a sua sequência de mutações sucessivas chega ao fim.

 

Tendo transformado a consciência do iogue pela radiação dos raios da alma, as mutações ordenadas e as sequências rítmicas das qualidades da natureza, satva, rajas e tamas terminam. Os seus afazeres são satisfeitos, e elas retornam à natureza.

A essência da inteligência e a essência da consciência recuam agora para repousar na morada da alma. O mestre, o vidente ou a alma, está independente. Ele mantém os guṇas em suspensão, ou utiliza-os quando necessário. Eles voluntariamente o servem como devotados criados, sem influenciá-lo como antes, e sem interferir em sua verdadeira glória.

         (Veja II. 18, 22-24.)

          IV. 33 kṣaṇa pratiyogī pariṇāma aparānta nirgrahyaḥ kramaḥ

kṣaṇa                 momentos   

pratiyogī           sequências ininterruptas, correspondente a, relacionado com, cooperando com, equivalentes, neutralizar

pariṇāma           mudança, transformação, alteração, expansão

aparānta            no fim

nirgrahyaḥ  distintamente reconhecível, inteiramente apreensível, inteiramente compreensível

kramaḥ              processo regular, curso, ordem, série, sucessão

Conforme as mutações dos guṇas para de funcionar, o tempo, o movimento ininterrupto dos momentos, cessa. Essa desconstrução do fluxo do tempo é compreensível apenas nesse estágio final de emancipação.

 

A sequência do tempo está relacionada com a ordem dos movimentos dos guṇas da natureza. Apenas o iogue reconhece essa inter-relação e está livre dos guṇas.

 

A sucessão ininterrupta dos momentos é chamada tempo. Esses movimentos dos momentos e a mutação ininterrupta dos guṇas da natureza são distintamente reconhecíveis no ponto culminante da transformação.

         A pessoa comum não está consciente dos momentos: ela entende os seus movimentos como passado, presente e futuro. Quando os momentos escapam da consciência, uma pessoa vive nos movimentos. A memória começa a exercer a sua influência e a consciência é sentida agora nos movimentos do tempo.

         O iogue perfeito vive no momento sem se envolver nos movimentos: os movimentos dos momentos são capturados e o tempo psicológico e cronológico terminam. Vivendo no momento, o iogue vê o vidente. Isso é evolução. A natureza eternamente ajuda à inteligência e à consciência na evolução (pariṇāma nityan), enquanto o vidente permanece eternamente imutável (kūṭastha nityan). (Veja IV. 21 com referência ao Muṇḍakopaniṣad. O primeiro pássaro, como vidente, foi chamado kūṭastha nityan pois permanece constante e calmo; o outro, como consciência (pariṇāma nityan) estava constantemente movendo-se no esforço de alcançar o primeiro.)

         A evolução acontece num momento. O momento implica instante enquanto movimento implica tempo. Quando a mudança chega, ela chega subitamente no momento, apenas depois de uma série de esforços envolvendo os movimentos do tempo. A transformação não vem sem esforço. Como a mudança é perceptível por um indivíduo comum, também a transformação final é distinguível por um iogue pela virtude da sua pura sabedoria: dharma megha samādhi. Ele está livre do tempo, lugar e espaço enquanto os outros permanecem presos nesta rede. Ele não é nem atraído para a natureza nem perturbado por ela. Ele é, agora, um iogue divino.

         (Veja II. 18; III. 13, 15, 53.)

          IV. 34 puruṣārtha śūnyānām guṇānāṁ pratiprasavaḥ kaivalyaṁ svarūpa pratiṣṭhā vā citiśaktiḥ iti

puruṣārtha          as quatro metas humanas; cumprir os deveres e obrigações para consigo mesmo, a família, sociedade e país (dharma); busca pela vocação ou profissão, seguir os meios de subsistência e aquisição de riqueza (artha); buscas culturais e artísticas, amor e gratificação dos desejos (kāma); emancipação ou liberação da vida mundana (mokṣa)

śūnyānām             desprovido de

guṇānāṁ              das três qualidades fundamentais

pratiprasavaḥ      involução, reabsorção, voltar à forma original

kaivalyaṁ             liberação, emancipação, beatitude

svarūpa                 em sua própria natureza

pratiṣṭhā               estabelecimento, instalação, consagração, realização

vā                           ou

citiśaktiḥ              o poder da consciência pura

iti                           isso é tudo

Kaivalya, a liberação, ocorre quando um iogue satisfez os puruṣārthas, a meta quádrupla da vida, e transcendeu os guṇas. As metas e os guṇas retornam às suas fontes e a consciência é estabelecida em sua própria pureza natural.

 

O iogue com a corrente do conhecimento virtuoso é desprovido de todas as metas da vida pois ele está livre das qualidades da natureza. Os puruṣārthas são as quatro metas humanas na vida: dharma (a ciência do dever), artha (propósito e meios de vida), kāma (deleites da vida) e mokṣa (liberdade dos prazeres mundanos). Eles deixam o vidente realizado e combinam-se com a natureza.

 

Patañjali fala dos purusārthas apenas no último sutra. Isso pode confundir o aspirante. Patañjali é um ser imortal que aceitou a encarnação humana com suas alegrias e angústias, apegos e aversões, para viver através das reviravoltas emocionais e fraquezas intelectuais para ajudar-nos a superar os obstáculos e guiar-nos rumo à liberdade. A consciência das metas da vida podia estar inconscientemente oculta em seu coração, para vir à tona apenas no final de sua obra. Mas seus pensamentos sobre os puruṣārthas estão implicitamente contidos nos capítulos anteriores, e claramente expressos no final. Então, sinto que os quatro pādas estão, consciente ou inconscientemente, fundamentados nessas quatro metas e estágios de atividade.

         O primeiro pāda lida com o dharma, a ciência do disciplinar as flutuações da consciência. Por essa razão, ele começa com o código de conduta, Yogānuśāsanam. O segundo pāda dá informações detalhadas sobre a prática e o propósito (artha) por detrás dessa disciplina. Aqui, o propósito da yoga é a saúde física e o contentamento, para que alguém possa desfrutar os prazeres do mundo e buscar emancipação (veja II. 18). O terceiro pāda explica a riqueza oculta na forma de extraordinários poderes que acontecem através das práticas ióguicas, tentando alguém a fazer uso deles para as alegrias mundanas (kāma) em vez dos propósitos espirituais. O quarto pāda fala de ações cultivadas que não podem produzir reações, e da renúncia dos atrativos dos poderes ióguicos, para que a consciência possa dissolver-se na luz da alma (mokṣa) a fim de que o próprio Ser brilhe.

         Como Patañjali termina sua obra com mokṣa, o ápice das quatro metas, vale a pena, talvez, considerar as condições sociais, culturais e cívicas do seu tempo que ainda se aplicam às nossas vidas hoje em dia. Os iogues e sábios da Índia formularam maneiras e meios para criar uma vida harmoniosa e pacífica ao classificar a mente dos seres humanos de acordo com suas vocações (varṇas), os seus estágios na vida (āśramas) e suas metas na vida (puruṣārthas).

         O Senhor Kṛṣṇa diz no Bhagavad Gītā (IV. 13) que os seres humanos nascem de acordo com seu crescimento moral, mental, intelectual e espiritual. Estes são conhecidos como obrigações das comunidades (varṇa dharma). Varṇa é a característica psicológica de cada pessoa, de acordo com suas palavras, pensamentos e atos. A palavra significa cor, cobertura, residência, arranjo, tipo e qualidade. As quatro ordens são divididas de acordo com os diferentes estágios de evolução: elas são brāhmaṇa (classe clerical), kṣatriya (classe guerreira), vaiśya (classe mercadora) e śūdra (classe trabalhadora). No sentido cívico, elas são divisões de trabalho e não um sistema de castas rígido como são frequentemente consideradas.

         Novamente de acordo com o Bhagavad Gītā (XVIII. 40-44), ‘serenidade, fé, auto-contenção, austeridade, pureza, paciência, integridade e conhecimento para levar uma vida pura e divina’ são as características de um brāhmaṇa. Um brāhmaṇa é alguém que conhece o Si (puruṣa) e entendeu e realizou a divindade em si mesmo.

         ‘Heroísmo, vigor, firmeza, engenhosidade, generosidade, luta pelo correto e preservar a justiça para manter a verdade’ são as funções designadas para um kṣatriya.

         ‘Aquele que cultiva, protege e cuida das necessidades da sociedade, conserva, é sóbrio e frugal, mas esforça-se para ganhar sabedoria e virtude de acordo com sua capacidade mental’ é um vaiśya; enquanto ‘aquele que é servil, um bajulador, submisso e trabalha duro’ é um śūdra.

         Essas características mentais existem consciente ou inconscientemente até mesmo hoje em todos os tipos de vocação. Aqui está um exemplo disso, aplicado à disciplina ióguica. No início da prática é uma grande luta e esforço e é necessário suar profusamente o corpo e o cérebro para compreendê-la. É quase como um trabalho manual. Isso é śūdra dharma.

         O segundo estágio da evolução na prática ióguica inicia quando alguém conscientemente começa a acumular experiência para ensinar, para ganhar a vida. Isso é vaiśya dharma.

         Quando alguém constrói coragem e se torna ainda mais firme no esforço para desenvolver perícia e domínio sobre um assunto, então essa pessoa ganha autoridade de compartilhar o seu conhecimento e experiência e a manter e encorajar os refinamentos sutis da arte. Então seu sādhana é de um kṣatriya.

         Se alguém procede ainda mais em suas práticas a fim de experienciar o estado de Ser indivisível, exaltado e absoluto (jīvātman) que é o corpo do Espírito Universal (Paramātman), e submete-se a Ele em palavras, pensamento e ações, esse alguém é um brāhmaṇa no sādhana ióguico. Esse é o fervor religioso da yoga – a meta de todo praticante.

         A vida humana é similarmente dividida em quatro estágios de desenvolvimento. Eles são o estágio de estudante (brahmacaryāśrama), o de chefe de família comum (gṛhastāśrama), o de chefe de família que começa à aprender o desapego (vānaprasthāśrama), e finalmente o do desapego dos pensamentos mundanos e apego a Deus (sannyāsāśrama). A duração de cem anos da vida humana é dividida em quatro partes, cada uma de 25 anos, para que seja possível ajustar à vida para evoluir através desses quatros estágios e quatro objetivos de vida em direção à experiência do Ser Verdadeiro.

         As metas (puruṣārthas) são dharma, artha, kāma e mokṣa.

         Dharma é a observação cuidadosa dos deveres éticos, sociais, intelectuais e religiosos na vida cotidiana. Estritamente falando isso é ensinado ao nível do estudante, mas deve ser seguido ao longo da vida; sem essa qualidade religiosa na vida cotidiana, a realização espiritual não é possível.

         Artha é a aquisição de riqueza a fim de progredir em direção às mais altas buscas na vida, incluindo o entendimento do principal propósito da vida. Se uma pessoa não adquire o seu caminho, a dependência de outro levará a uma vida parasitária. Não se deve ser ganancioso enquanto acumula riqueza, mas apenas para conseguir as próprias necessidades, para que seu corpo seja mantido nutrido a fim de manter-se livre das preocupações e ansiedades. Nesse estágio essa pessoa também encontra um parceiro com quem dividir uma vida a dois. É possível entender o amor humano através da amizade individual e da compaixão, para que se possa posteriormente desenvolver um companheirismo universal que leva à realização do amor divino. Espera-se do chefe de família que ele cumpra as suas responsabilidades de criar seus filhos e ajudar os seus companheiros humanos. Portanto, a vida de casado nunca foi considerada um impedimento à felicidade, ao amor divino ou à união com a Alma Suprema.

         Kāma significa desfrute dos prazeres da vida desde que a pessoa não perca a saúde física, ou harmonia e equilíbrio da mente. O Si não pode ser experienciado por um fracote, e o corpo, o templo da alma, deve ser tratado com cuidado e respeito. Āsana, prāṇāyāma e dhyāna, portanto, são essenciais para purificar o corpo, estabilizar a mente e clarificar a inteligência. É preciso aprender a usar o corpo como um arco e āsana, prāṇāyāma e dhyāna como flechas miradas no alvo – o vidente ou a alma.

         Mokṣa significa liberação, liberdade da servidão aos prazeres mundanos. É a experiência da emancipação e da beatitude, possível apenas quando alguém está livre das aflições físicas, psicológicas, intelectuais e ambientais (veja I. 30-31), e da pobreza, ignorância e orgulho. Nesse estado uma pessoa percebe que o poder, o conhecimento, a riqueza e o prazer são fases meramente passageiras. Cada indivíduo tem que trabalhar arduamente para libertar-se das qualidades da natureza (guṇas) a fim de dominá-las e tornar-se um guṇātītan. Essa é a própria essência da vida, um estado de bem-aventurança imaculado, indivisível, infinito, completo.

         Essas metas envolvem ações virtuosas e estão conectadas com as qualidades da natureza e o crescimento da consciência. Quando o objetivo da liberdade é alcançado, as qualidades limitantes da consciência e da natureza deixam de existir. Nesse ponto de realização o iogue percebe que o buscador, o vidente, e o instrumento utilizado para conhecer o vidente são ātman. Essa integralidade da consciência não é nada além do vidente. Agora ele está estabelecido em sua própria natureza. Isso é kaivalyāvasthā.

         A prática da yoga serve a todas as metas da vida. Através do uso adequado dos órgãos da ação, dos sentidos da percepção, mente, ego, inteligência e consciência, o propósito deles de servir ao seu Senhor, o vidente, termina, e esses trajes do vidente, juntamente com as qualidades da natureza, involuem e recolhem-se, para fundirem-se na raiz da natureza (mūla-prakṛti).

         Ali, eles estão guardados e isolados. Nesse momento citta se torna pura e suprema. Nesse estado supremo, citta divinamente combina-se na moradia do vidente para que este possa brilhar em seu estado incorrupto, puro e imaculado de solitude. Agora o iogue brilha como um rei entre os homens. Ele é coroado com a sabedoria espiritual. Ele é um kṛtārthan, uma alma realizada, que aprendeu a controlar a propriedade da natureza. Ele traz pureza de inteligência (veja III. 56) para si próprio. Ele está agora livre das mutações rítmicas dos guṇas, do tempo, e assim liberta-se das metas e objetos conforme sua busca pela alma termina. Todos os vinte e quatro princípios da natureza (veja II. 19) retornam à natureza e o décimo quinto, o vidente, permanece a sós, em kaivalya. Ele é um sem segundo, ele vive na liberdade benevolente e na beatitude. Com esse poder de consciência pura, citta śakti, ele submete-se completamente à semente de todos os videntes, Paramātmā ou Deus.

         O Senhor Kṛṣṇa, no Bhagavad Gīta XVIII. 61-62, explica que ‘o Legislador Supremo habita nos corações de todos os seres e os guia, montando-os sobre as rodas do conhecimento para a evolução espiritual’. Ele diz: ‘aquele que recebeu esse conhecimento divino deve buscar refúgio ao sujeitar todas as ações e também a si mesmo ao Espírito Supremo ou Deus’, para que ele vá da Auto-Realização rumo à Realização de Deus.

         Patañjali começa a jornada em direção ao reino espiritual com a palavra atha significando ‘agora’. Ele termina com a palavra iti, significando ‘isso é tudo’. O iogue alcançou seu objetivo.

         Aqui termina a exposição de kaivalya, o quarto pāda dos Yoga Sūtras de Patañjali.

Epílogo

Aqui termina os Yoga Sūtras de Patañjali, o maior pensador que a Índia conheceu, que fala para nós através das eras, num tempo em que a humanidade, com seu progresso técnico e social e sua penúria de valores humanos e espirituais, está numa encruzilhada.

         Com o término dos sutras vem a esperança de um novo começo, uma nova era, um reacender do interesse na filosofia universal de Patañjali, que visa o bem para toda a humanidade.

         Minhas palavras seriam, de fato, em vão se, no final desse século [NT. Séc XX], a yoga não tivesse se tornado tão retumbantemente bem-sucedida, e tão amplamente praticada. Mas a yoga não é mais considerada um tema ‘à margem’ meramente para os poucos da elite, embora ela lide com os transcendentais. Não é uma teoria do fogo-fátuo, mas tangível, científica e de constatado valor. A chama da yoga iluminou o caminho da saúde física, da força mental e do crescimento espiritual para sādhakas de todo o mundo.

         Acredita-se que a Índia é a mãe da civilização. Patañjali é conhecido como o pai da yoga. Em nossas próprias orações invocatórias o chamamos de patriarca, o pai espiritual de muitas gerações e um sábio venerado.

         Os seus Yoga Sūtras formam uma obra concisa, eloquente no estilo, com um mínimo de palavras e uma riqueza inigualável de significado.

         Os sutras são sucintos. Entretanto eles estão cheios de joias de sabedoria a serem ponderadas e a serem vividas. Patañjali estudou a condição humana em profundidade e mostrou por que há sofrimento, e como é possível superar os sofrimentos – como cada um de nós podemos levar uma vida mais completa e feliz.

         Ele foi o analista da consciência e de seus vários estados e humores. Sua metodologia prova uma mente original, um intelecto claro e penetrante e uma incrível habilidade analítica.

         Ele nos oferece um modelo total da consciência, tanto nos seus aspectos internos quanto externos; como ela se volta para fora, como se volta para dentro e como ela pode repousar quietamente no interior de si. Ele nos oferece uma clara explicação do mundo natural e físico, onde quer que este relacione-se com a consciência, o sentido da percepção e a ação humana. Ele oferece um método gradual de evolução e transcendência da consciência. Ele descreve as diferenças entre os indivíduos de acordo com as três qualidades da natureza e explica como cada um, de acordo com suas aptidões e estado da inteligência, pode integrar-se através da busca por liberdade. De maneira curiosa, ele não considera as pessoas fundamentalmente diferentes ao nível do coração. Ele nos leva do particular e diferenciado ao Absoluto e Indivisível.

         Entretanto, ele não é um árido psicólogo ou filósofo. Ele não nos conduz às ramificações labirínticas da mente e da consciência mas para nossos seres interiores, onde podemos buscar refúgio e paz. Esta paz está eternamente presente no núcleo de nosso ser, esperando por nós, nos guiando, às vezes escondida, às vezes repreendendo, outras vezes acolhendo. Encontramos essa paz interior através da nossa prática da yoga.

         Patañjali não omite a contribuição tradicional da Índia à elevação humana, as técnicas de āsana e prāṇāyāma que desempenham um papel ao promoverem os estados de pratyāhāra, dhāraṇā e samādhi, após a firme fundação que foi construída através de yama e niyama. Uma vida que não os incluem se torna mecânica, teórica e estática.

         Os Yoga Sūtras são definidos num contexto universal como guias para a existência humana, válidos para todos. Não é verdade que todos buscam evitar a dor e encontrar prazer? O método pedagógico de Patañjali é exclusivamente prático: ele provê o mínimo de ‘o que’ e um máximo de ‘como’. Ele nos mostra, passo a passo, como crescer a partir das aflições de nossa vida rumo à liberdade. Lendo e relendo os sutras, notamos como, frequentemente, ele joga uma corda salva-vidas, para que todos possam agarrá-la em algum ponto. Cada capítulo explica, ilumina e integra os outros capítulos.

         Os sentidos e a mente são controlados através da prática. Através da prática superamos as aflições e desenvolvemos estabilidade e inteligência madura. Através da inteligência madura surge a renúncia. Patañjali é totalmente imparcial ao explorar como alguém é bem-sucedido ou porque alguém falha. ‘Faça isso’, ele diz ‘e você verá por si mesmo’. Ele não nos promete nenhuma recompensa material; os prêmios mais sedutores devem ser evitados.

         Quer alcancemos a meta nessa vida ou não, a jornada na yoga até o auto-cultivo vale a pena por si só: todos queremos refinar nossa inteligência e progredir em nossa forma de pensar. Conforme terminamos o kaivalya pāda, nossas impressões últimas são de luz, fragrância, claridade, simplicidade, e implacável resolução. Apesar de Patañjali ser um professor austero, ela é um guia totalmente compassivo, sempre em nossos ombros.

         Em última análise, o sistema da yoga de Patañjali não pode ser comparado com outras estruturas de pensamentos, conhecimento ou sabedoria tradicionais ou modernas. Sua obra tem uma integridade absoluta e permanência, e não deve ser julgada de fora. Apenas o praticante, se ele pratica com fé e renuncia com amor, descobrirá a sua verdade.

         Se seguimos os ensinamentos de Patañjali meticulosa e diligentemente e contemplamos seus significados internos nas profundezas de nossos próprios seres, aprenderemos a entender tanto nós mesmos quanto os outros numa nova luz. Permita-nos agora resumir como isso acontece.

         De acordo com a yoga existem três qualidades da natureza (guṇas) que permeiam a mente (manas), a inteligência (buddhi) e a consciência (citta). A inteligência pode, por sua vez, ser categorizada em três camadas – sutil (sūkṣma), um pouco mais sutil (ati sūkṣma) e a mais sutil (parama sūkṣma). Essas podem ser interpretadas como sendo sensibilidades intelectuais ‘medianas, agudas e intensamente agudas’.

         Patañjali define assim vários estados de inteligência e percepção da consciência, para que aquele que pratique yoga esteja apto a reconhecer o seu nível de evolução pessoal e, através da prática, transcenda-o até que alcance o próprio núcleo do ser – o vidente. A partir daí ele vive na morada da alma. Essa fonte não tem início e não tem fim. É uma fonte eterna, ininterrupta, de força vital.

         A consciência (citta) tem sete facetas. Elas são: ascendente, restringente, criada, tranquila, atenta, fissurada e finalmente pura, eterna ou divina (vyuthāna, nirodha, nirmāṇa, praśānta, ekāgratā, chidra e finalmente, śuddha, nitya ou divya).

         Se um praticante descobre esses sete aspectos da consciência, ele alcança o estado exaltado, indivisível, de existência onde a busca pelo si termina e o buscador torna-se o vidente.

         Patañjali trata cada tipo de sādhaka de acordo com seu nível de inteligência e percepção. Para aqueles de inteligência mediana, ele explica cinco tipos de aflição (kleśas) e as maneiras que estas causam perturbações em citta. Para aqueles de intelecto distinto, ele enfatiza o estudo das cinco flutuações (vṛttis) que podem levar às aflições. Ao falar para os mais intensamente sensíveis, ele explica as fissuras que podem ocorrer no próprio poço da consciência. Ele guia cada nível de praticante, nos caminhos apropriados para sua própria evolução, na superação dos obstáculos que eles encontram em seu caminho de crescimento espiritual.

         Patañjali tece os seus temas ao longo da obra e certas ideias recorrem. Cada vez que elas recorrem é fornecida uma compreensão um pouco diferente e profunda. Por exemplo, ao discutir os efeitos das ações (karmaphala), ele explica que apesar de esses variarem ligeiramente, os seus conteúdos permanecem intactos (compare II. 13-14 com IV. 1 – 2). Explicações quase idênticas são dadas em II. 20 e IV. 18. Para aqueles de intelecto mediano, ele fala de angústias e dores que ocorrerão e que podem ser evitadas pela disciplina (II.16); para aqueles de intelecto mais sutil e sensível, ele explica que o efeito das fissuras criadas na consciência são experienciadas imediatamente (IV. 28). E ele oferece maneiras idênticas de superar as aflições e as perturbações em I. 23, 29; II. 11 e IV. 6 – porém, agora o entendimento do leitor é mais profundo e mais sutil.

         Esses exemplos não são exaustivos. No futuro, será frutífero fazer mais um estudo comparativo dos sutras e sua relevância nos vários campos – por exemplo, a educação das crianças.

         A disciplina inicial de uma criança através dos ‘não faça’ e ‘faça’ é comparável aos yamas e niyamas. Conforme ela cresce é encorajada a brincar com outras crianças. Ela aprende a coordenar os seus órgãos da ação com os órgãos da percepção. No processo ela desenvolve cordialidade, companheirismo e espírito esportivo. Isso corresponde a āsana e prāṇāyāma. Quando ela começa a ir para a escola, sua mente é redirecionada da diversão para o estudo: aqui vemos a aplicação do princípio de pratyāhāra. O processo de mergulhar-se nos estudos é dhāranā. Alcançar a meta de sua educação é dhyāna. Nesse ponto ela começa a questionar se esse progresso foi das razões egoístas para as altruístas, e percebe que apenas o altruísmo em sua abordagem levará à profundidade da vida.

         Entretanto, a mais importante mensagem desse vidente inspirado, que chega a nós através das eras, é que o real propósito da nossa vida é cruzar o oceano da ilusão, da margem dos prazeres mundanos para a outra margem, da emancipação e da bem-aventurança eterna.

[1] Uma nuvem tem duas facetas. Ela pode cobrir o céu sem trazer chuva. Isso torna a atmosfera sombria e as pessoas tornam-se inativas e estúpidas. Porém se a chuva irrompe em chuva, a atmosfera é limpa, o sol brilha e as pessoas saem para trabalhar alegremente.

            Similarmente, o iogue não deve tornar a consciência quieta de uma maneira tamásica, mas de uma forma sátvica, alerta, para que brilhe e viva na nuvem de chuva agradável e fragrante da virtude.

[2] Em II. 16 Patañjali fala de dores futuras evitáveis. Ali, ele instiga o sādhaka a treinar sua inteligência através do conhecimento correto e da cultivação da ação correta a partir do momento que ele inicia na yoga. Nesse sutra, como a consciência está plenamente madura, ele adverte o iogue que se fissuras são formadas em citta, as aflições o afetarão instantaneamente e não num tempo futuro.

Apêndice 1.

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