Luz Sobre os Yoga Sutras de Patañjali, B. K. S. Iyengar, Vibhuti Pada

Nesse pāda Patañjali fala das propriedades da yoga e da arte da integração (saṁyama) através da concentração, meditação e absorção profunda.

         Nessa busca íntima, poderes sobrenaturais ou realizações (vibhūtis) vêm naturalmente a um iogue que integrou o seu corpo, mente e alma. Há o perigo que ele seja seduzido por esses poderes. Ele deve contorná-los a fim de perseguir seu sādhana até kaivalya, o auge da existência indivisível.

         O samādhi pāda lidou com seres evoluídos e sua prática em relação à obtenção do samādhi sem semente. O sādhana pāda lidou com a busca externa (bahiraṅga sādhana), através da qual os praticantes novatos e avançados aprendem a manter o seu equilíbrio mental sob qualquer estresse. O vibhūti pāda avança para a busca interior (antaraṅga sādhana), consistindo de concentração (dhāraṇā), meditação (dhyāna) e absorção total (samādhi). Patañjali cunha a expressão saṁyama yoga para conectá-los.

         Saṁyama explica as disciplinas necessárias tanto para viver na graça natural da yoga, quanto para acumular poderes sobrenaturais, ou siddhis.

         A ideia de poderes sobrenaturais ou paranormais apresenta um problema para um leitor moderno, que é, provavelmente, de inclinação racional e científica. Isso ocorre porque nos sentimos obrigados a acreditá-los ou desacreditá-los. Se desacreditamos e os consideramos uma fantasia legada de uma cultura mítica ou supersticiosa, isso pode nos levar a ter sérias dúvidas sobre a validade dos outros capítulos de Patañjali.

         Se sentimos que devemos nos decidir sobre esse assunto, estamos subestimando a sutileza das intenções de Patañjali. Os Yoga Sūtras são endereçados a todos: àqueles que são espiritualmente evoluídos e àqueles que não são. O ponto extraordinário é que eles são endereçados a ambos, o tempo todo. Nada que Patañjali diz é inapropriado para alguém. Todos os níveis estão presentes, e o problema com frequência vem de onde menos esperamos. Uma falha na observância dos preceitos básicos de yama/niyama não levou à derrocada de muitas reputações de santos modernos? Não pode um criminoso ao dormir, ou mesmo acordado, experienciar uma sensação semelhante ao samādhi? Então podemos estar certos que Patañjali, quando discute os perigos engendrados pelos siddhis, estava falando igualmente para sādhakas ordinários e avançados, e não apenas se entregando aos voos da fantasia.

         A essência do que ele está falando é isso: quando nos esforçamos poderosamente por uma meta em nossa trajetória, recompensas gratificantes e resultados incidentalmente surgem em nosso caminho. Podemos facilmente ficar tão enamorados com o que acidentalmente adquirimos, que o confundimos com a própria meta.

         Imagine uma pessoa jovem que quer ser um grande ator, um objetivo digno. No caminho ela adquire fama e, se não for firme em seu propósito, ela torna a fama apenas sua nova meta. O siddhi do renome a iludiu e a engoliu.

         Ou um jovem empresário ambicioso que inicia sua carreira para prover para sua família e, no caminho, torna-se rico. Ele agora tem mais que o suficiente. Porém a riqueza e a própria busca por mais riqueza agora o possuem: ele negligencia à sua esposa e crianças que vivem numa luxúria estéril enquanto ele persegue dinheiro e mais dinheiro para seu próprio prazer.

         Imagine um homem que, através do mérito das vidas passadas, nasce numa linhagem real. Em vez de considerar a sua boa sorte como um sinal que ele deve humildemente servir ao seu povo, ele se torna capturado pelo orgulho do nascimento e comporta-se tiranicamente.

         Em todos esses casos o protagonista deixou-se desviar, substituiu um agradável e merecido subproduto de seus esforços pela meta real. Na melhor das hipóteses o seu progresso é obstruído, no pior ele é consumido; e, em todos esses casos, a ilusão deslocou a realidade. A lição dos siddhis para todos nós é a de não nos permitir desviar-nos, mantendo-nos firmes. Um homem que se deixa enredar pelo glamour dos siddhis é como alguém que acredita que os tijolos e a argamassa do templo são o próprio Deus. Isso é conhecido como materialismo espiritual.

Os Aṣṭa (oito) Siddhis

         1 aṇimā = tornar-se tão pequeno quanto um átomo

         2 mahimā = crescer em magnitude

         3 laghimā = tornar-se leve

         4 garimā = tornar-se pesado

         5 prāpti = o poder de dominar e obter o que se deseja

         6 prākāmya = a liberdade da vontade e a realização dos desejos

         7 īśatva = supremacia sobre todos

         8 vaśitva = o poder de subjugar qualquer pessoa ou coisa

         Esses são os oito poderes que vêm espontaneamente para o iogue. Embora eles indiquem que o seu sādhana está no caminho correto, eles são capazes, também, de prendê-lo com a força de um turbilhão, forçando o colapso de seu sādhana. Tais siddhis devem ser ignorados e a meta última de liberdade e beatitude deve ser mantida.  O orgulho nos siddhis e a preocupação com eles conduzem ao desastre e ao caos. Eles criam apego e aflição, e é por isso que Patañjali (III. 38) considera-os obstáculos para a dhyāna e ao samādhi. Eles só devem ser usados se alguém se esqueceu da meta da yoga. ‘Descarte-os’, ele diz, ‘e devote todas as energias à realização de Deus.’

          III. 1 deśa bandhaḥ cittasya dhāraṇā

deśa              local, lugar, região

bandhaḥ      ligar, combinar, conectar, unir, fixar

cittasya        da mente, da consciência

dhāraṇā       o ato de segurar, manter a mente recolhida, concentração

Fixar a consciência num ponto ou região é concentração (dhāraṇā).

Dhāraṇā significa foco na atenção. Focar a atenção num ponto escolhido ou área, dentro ou fora do corpo, é concentração. Através desta, as funções da mente são controladas e trazidas a um ponto focal.

         Uma vez que o domínio dos cinco estágios da yoga, de yama a pratyāhāra é alcançado, a arte de focar a mente e a consciência é empreendida. Dhāraṇā é estabelecida quando a mente aprende a manter-se constante por si mesma, ou a focar-se num objeto imóvel.

         Através da prática de yama e niyama, o sādhaka desenvolve estabilidade emocional. Através de āsana, ele mantém seu corpo, a morada da alma, livre da doença. No prāṇāyāma, ele aprende a parar a dissipação de energia pela regulação de seu fluxo a fim de distribuí-la adequadamente ao longo de seu corpo e mente. Através de pratyāhāra, ele desenvolve força de vontade, desapega-se dos órgãos dos sentidos e adquire clareza de pensamento. Esse é o início do cultivo do cérebro. Uma vez que ele se tornar indiferente às questões mundanas, ele estará apto a evoluir na busca interior, enriquecendo a mente através de dhāraṇā. Dhyāna e samādhi conduzem à consciência à busca mais íntima (antarātmā sādhana), à própria alma.

         Os oito componentes da aṣṭāṅga yoga estão entrelaçados, apesar de cada um ser descrito individualmente por razões de conveniência. Eles são subdivididos em busca externa (bahiraṅga sādhana), busca interna (antaraṅga sādhana) e a busca mais íntima (antarātma sādhana) que permite mesmo ao não-iniciado aprender a concentrar-se, passo a passo, em formas concretas através da prática sistemática. Tendo alcançado maturidade e refinamento eles estão aptos a penetrar em seus pensamentos e sentimentos mais recônditos. (veja II. 53).

         Por exemplo, a maioria das pessoas, até mesmo a maior parte dos praticantes de yoga, têm a impressão que os āsanas são meramente externos e físicos. Esse sutra remove essa concepção errônea. Patañjali define concentração como o foco da atenção tanto dentro quanto fora do corpo. Se, na realização de um āsana, uma pessoa dirige os órgãos da ação e os sentidos da percepção em direção à mente, e a mente em direção ao núcleo, o sādhana externo é transformado em sādhana interno. Se os membros, os sentidos da percepção, a mente e a inteligência discriminativa são emparelhados e fundidos com a energia da alma, essa se torna a sādhana mais íntima. Se alguém realiza todos os āsanas zelosamente, fundindo com a atenção integrada as partes do corpo, a mente divagante e a inteligência discriminativa com a alma, isso não é uma prática espiritual?

         Quem não notou algo desse processo no cuidar de crianças? Quem nunca viu um garotinho apaixonado por aviões construindo seu próprio modelo? Seu interesse apaixonado alimenta a sua concentração e ele se torna totalmente absorvido na tarefa, esquecido de seu entorno. No āsana, nosso compromisso inicial ou paixão elevam-se, através da concentração, ao nível de total absorção. Tal prática traz humildade, sem a qual a penetração nos níveis mais sutis é impossível.

         Dhāraṇā é a arte de reduzir as interrupções da mente e, em última instância, eliminá-las completamente, para que o conhecedor e o conhecido tornem-se um (I. 41).

         Dhāraṇā pode ser focada em objetos externos ou internos. Os objetos externos devem ser auspiciosos e associados com a pureza. Internamente, a mente penetra a alma, o núcleo do ser: o objeto é, em realidade, a pura existência.

         O comentário de Śri Vyāsa desse sutra indica certas partes do corpo como adequadas para a concentração. Elas são a esfera do umbigo (nābhicakra), a lótus do coração (hṛdaya puṇḍarīka), o centro da cabeça (mūrdhani), a luz brilhante (jyotiṣi ou ājnācakra), a ponta do nariz (nāsikāgra) e a raiz da língua (jihvāgra). Conforme a atenção está fixa nesses pontos interiores, uma pessoa se torna, primeiramente, absorvida em si mesma (sāsmitā) e então na própria alma, ātman.

         III. 2 tatra pratyaya ekatānatā dhyānam

tatra                      ali (naqueles locais de concentração)

pratyaya                base, conteúdo, crença, ir em direção, convicção firme, técnica

ekatānatā               contínuo, fluxo ininterrupto ou consciência atenta

dhyānam                meditação, reflexão, contemplação profunda

Um fluxo contínuo, constante, de atenção dirigida rumo ao mesmo ponto ou região é meditação (dhyāna).

         O traço característico da meditação (dhyāna) é a manutenção de um fluxo ininterrupto de atenção num ponto fixo ou região, sem intervenção ou interrupção. Em dhyāna, o tempo psicológico e cronológico paralisa-se conforme a mente observa o seu próprio comportamento. A intensidade da atenção no campo da consciência não altera nem oscila, permanecendo tão estável, suave e constante quanto óleo vertendo de um jarro. Mantendo a mesma intensidade de percepção, a consciência atenta move-se de uma concentração unidirecional a uma vigilância sem pontas.

         A diferença entre dhāraṇā e dhyāna é que dhāraṇā lida mais com a eliminação das flutuações das ondas de pensamento para que se possa alcançar uma concentração unidirecional; em dhyāna, a ênfase está na manutenção da constante e profunda observação contemplativa.

         Ekatānatā implica um fluxo ininterrupto de contato entre a consciência do sādhaka e seu sādhana. Podemos ver, portanto, que dhyāna pode ser alcançada tanto no āsana quanto no prāṇāyāma. No āsana, há um movimento centrífugo da consciência até as fronteiras do corpo, quer seja estendido vertical, horizontal ou circunferencialmente, e um movimento centrípeto, pois o corpo todo é trazido a um foco único. Se a atenção é constantemente mantida dessa maneira, a meditação ocorre. Similarmente, no prāṇāyāma, o fluxo da inalação ou exalação é sensivelmente medido e sustentado, resultando no envolvimento total com o si. Durante a retenção, quando a respiração, as células do tórax, a consciência e a alma são trazidas a uma sincronicidade, a meditação ocorre. Em resumo, quando a atenção, a reflexão e a contemplação na ação e a observação são sustentadas continuamente, dhāraṇā evolui para dhyāna (veja I. 2).

          III. 3 tadeva arthamātranirbhāsaṁ svarūpaśūnyam iva samādhiḥ

tadeva                   a mesma (dhyāna)

artha                     objeto, propósito, meta, final, vontade, desejo

mātra                    sozinho, apenas

nirbhāsaṁ            aparecer, brilhar

svarūpa                 forma essencial, por si próprio

śūnyam                  vazio, vácuo

iva                          como se, como se fosse

samādhiḥ             absorção perfeita, atenção determinada, união, trazer para a harmonia, absorção espiritual

Quando o objeto da meditação engolfa o meditador, aparecendo como o sujeito, a autoconsciência é perdida. Isso é samādhi.

Quando o fluxo atento da consciência unifica-se com o objeto da meditação, a consciência do meditador, o sujeito, parece dissolvido no objeto. Essa união do sujeito e o objeto torna-se samādhi.

 

Quando o objeto da contemplação brilha sem a intervenção da consciência, dhyāna flui até samādhi.

         Quando um músico perde a si mesmo e é completamente absorvido em sua música, ou um inventor que faz as suas descobertas desprovidas de ego, ou um pintor que transcende a si mesmo com a cor, sombra e pincel; eles vislumbram o samādhi. Assim também é com o iogue: quando o seu objeto de contemplação torna-se si mesmo, desprovido de si mesmo, ele experiencia o samādhi.

         A diferença é que o artista ou músico atingem esse estado através do esforço, e não podem sustentá-lo; ao passo que o iogue, permanecendo desprovido de ego, o experiencia como natural, contínuo e sem esforço. Consequentemente é difícil para um artista infundir a sua visão do sublime, que é associada com a execução e a realização de uma forma particular de arte, em sua existência diária ordinária. Para o iogue, entretanto, cuja ‘arte’ é sem forma e cuja meta não tem expressão física como a pintura, um livro ou uma sinfonia, a fragrância do samādhi penetra todo o aspecto de seu comportamento ‘normal’, atividades e estado de ser.

         O fluxo ininterrupto da atenção dissolve a divisão entre o objeto visto e o vidente que o vê. A consciência parece cessar e atingir um estado de silêncio. Ela é desprovida de ‘eu’, e funde-se no núcleo do ser num estado profundo de serenidade. Em samādhi, a consciência de lugar desaparece e uma pessoa deixa de experienciar o espaço e tempo.

         Em I. 27-28, Patañjali lida com japa (oração), artha (significado e propósito) e bhāvana (sentimento ou experiência). Japa de mantra pode ser associado com dhāraṇā; artha com dhyāna, e bhāvana com samādhi.

         (Veja também I. 41 e 43.)

         III. 4 trayam ekatra saṁyamaḥ

trayam                   esses três

ekatra                    conjuntamente

saṁyamaḥ              definem, mantém juntos, integração

Esses três unidos – dhāraṇā, dhyāna e samādhi – constituem integração ou saṁyama.

Saṁyama é uma palavra técnica definindo a integração da concentração (dhāraṇā), meditação (dhyāna) e absorção (samādhi). Em saṁyama as três são um fio único, evoluindo da atenção ininterrupta até o samādhi.

 

Dhāraṇā é atenção unidirecional. Ela se modifica em dhyāna ao ser sustentada no tempo enquanto dissolve seu caráter unidirecional implícito na palavra ‘concentração’. Quando se torna apontada para tudo, que é, também, sem pontas (isso quer dizer igualmente difusa, porém sem lapso de atenção) ela conduz à absorção total (samādhi). A prolongação contínua desses três aspectos sutis da yoga forma, assim, uma unidade, chamada saṁyama. Saṁyama é um estado de imobilidade, e um saṁyami é alguém que subjuga as suas paixões e permanece imóvel.

         A seguinte analogia mostra o relacionamento orgânico entre dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Quando uma pessoa contempla um diamante vê, primeiramente, com grande clareza, a joia ela mesma. Gradualmente ela percebe a luz que brilha a partir de seu centro. Conforme a percepção da luz cresce, a percepção da rocha como um objeto diminui. Então há apenas o brilho, sem nenhuma fonte, nenhum objeto. Quando a luz está em todo lugar, isso é samādhi.

         Quando dhāraṇā é externa a dhyāna, dhyāna externa ao samādhi, samādhi a saṁyama e saṁyama a nirbīja samādhi, também a mente é externa à inteligência, a inteligência à consciência e a consciência ao vidente.

         Dhāraṇā traz estabilidade à mente, dhyāna desenvolve maturidade na inteligência e samādhi age para difundir à consciência.

         Dhārana, dhyāna e samādhi entremesclam-se para tornar-se saṁyama, ou integração. A combinação da mente, inteligência e consciência é saṁyama dos três. A visão do vidente é equivalente a nirbīja samādhi.

         III. 5 tajjayāt prajñālokaḥ

tad              disso

jayāt            pelo controle, pela realização, conquista

prajñā          consciência, sabedoria, julgamento, discriminação

ālokaḥ          luz, esplendor, entendimento

A partir do controle de saṁyama surge a luz da consciência e o discernimento.

 

Quando o controle da integração (saṁyama) é alcançado, o esplendor da sabedoria e do discernimento brilha, reconciliando o conhecido com o conhecível e revelando a alma.

A consciência e a cognição tornam-se mais firmes e mais nítidas através da percepção espiritual direta.

         Ordinariamente, a nossa inteligência move-se rapidamente de um objeto para outro e de um lugar para outro, tornando impossível penetrar inteiramente em qualquer coisa. Em saṁyama, o conhecedor aproxima-se cada vez mais do conhecido e, combinando com este, perde sua separação.

         (Veja I. 47, III. 36 e IV. 29)

         III. 6 tasya bhūmiṣu viniyogaḥ

tasya                      isso (saṁyama)

bhūmiṣu                 grau, passo, estágio

viniyogaḥ               aplicação

Saṁyama pode ser aplicado em várias esferas para extrair sua utilidade.

 

Patañjali explica que esse entendimento e sabedoria devem ser adequadamente distribuídos nas várias esferas da vida.

Saṁyama pode ser aplicado em várias esferas. No samādhi pāda, conceitos tais como pratyaya e os vários aspectos de saṁprajñāta samādhi e nirbīja samādhi foram explicados (I. 17-22 e I. 51). Porém aquele que não dominou os estágios inferiores não pode atingir os superiores, nem pode saltar os estágios intermediários. Se os estágios são seguidos sucessivamente, uma pessoa familiariza-se com eles gradualmente e um entendimento completo desenvolve-se.

         O entendimento completo também desponta pela graça de Deus, ganha através dos karmas passados virtuosos. Vāmadeva, Prahlāda, Śukadeva e Rāmakṛṣṇa no passado, e Aurobindo, Rāmaṇa Māhaṛṣi e Mahātma Gāndhi no século presente [NT. Séc. XX] foram grandes personalidades que tinham as bênçãos de Deus e alcançaram a plenitude do conhecimento.

         Esse sutra afirma que ninguém pode esperar o sucesso ou controle sem a prática regular e adverte, também, para que não se pule para os estágios superiores de prática sem, primeiramente, estabelecer uma firme fundação através dos passos elementares da yoga.

         Existem muitos exemplos, mesmo na literatura moderna, de pessoas que, de maneira totalmente inesperada, experienciam saṁyama mesmo se elas não seguem nenhum caminho fixo de disciplina ióguica. Os japoneses referem-se a esse elevar repentino do véu da ignorância como um ‘lampejo’. Esse é, sem dúvida, um momento de graça, porém não é a mesma coisa que iluminação. Se o recipiente dessa graça repentina é sensível, ele voltará ao início, buscará um caminho adequado e o seguirá assiduamente até mesmo por vários anos, para construir conscientemente e com digno esforço o que lhe foi uma vez concedido num momento de graça.

         A moda moderna do ‘despertar da kuṇḍalini’ provavelmente surgiu dessas experiências excêntricas de ‘integração’. Patañjali não menciona kuṇḍalini mas fala da energia da natureza fluindo abundantemente num iogue (IV. 2). Kuṇḍalini é um neologismo. Essa energia da natureza (prakṛti shakti) era originalmente conhecida como agni ou fogo. Posteriormente os iogues chamaram esse fogo kuṇḍalini (a enrolada) pois seu canal no corpo está enrolado 3 vezes e meia na base da espinha. É claro, entretanto, que muitos que suportam uma experiência avassaladora de fusão com a consciência universal colhem, através de seu despreparo, mais dor do que benefício. Aos poucos saudáveis com sorte tal experiência pode servir como um estímulo para iniciar uma busca espiritual verdadeira, porém, para muitos outros ela pode trazer severas desordens físicas e psicológicas. O caminho dos oito passos, embora ele possa parecer místico para o não-iniciado, é basicamente um caminho de evolução espiritual cujo lema poderia bem ser ‘segurança primeiro’. A fundação deve ser segura, como Patañjali enfatiza quando coloca os yamas e niyamas em primeiro lugar e quando assinala um claro passo acima entre āsana e prāṇāyāma.

         Vyāsa elucidou esse sutra assim: ‘A yoga deve ser conhecida pela yoga. A yoga é a professora da yoga. O poder da yoga manifesta-se através apenas da yoga. Aquele que não se torna descuidado, negligente ou desatento, repousa sozinho na yoga e desfruta da yoga.’

         ‘Yogena yogojñātavya yogo yogātpravartate

         yo pramattastu sa yogo ramate ciram.’

(Veja I. 17, 40; II. 27.)

         III. 7 trayam antaraṅgaṁ pūrvebhyaḥ

trayam                    esses três (dhāraṇā, dhyāna e samādhi)

antaraṅgaṁ           partes interiores, a mente e o coração

pūrvebhyaḥ            em relação aos precedentes

Esses três aspectos da yoga são internos, comparados com os cinco anteriores.

 

Comparadas com os cinco aspectos anteriores da yoga pode parecer que dhāraṇā, dhyāna e samādhi são práticas mais sutis, internas, íntimas e subjetivas. Os primeiro cinco, que lidam com as camadas visíveis e cognoscíveis, são chamadas de busca externa. Yama purifica os órgãos da ação; niyama, os sentidos da percepção; āsana limpa os aspectos físicos e orgânicos do corpo; prāṇāyāma cessa o desperdício de energia e aumenta a resistência; pratyāhāra limpa a mente.

         Mais intimamente, dhāraṇā desenvolve e aguça à inteligência, dhyāna purifica a consciência e samādhi conduz a consciência até a alma. Esses três estão diretamente envolvidos nas camadas sutis da mente, inteligência e consciência e estão muito próximos do coração espiritual. Eles afetam diretamente o caminho espiritual e são, portanto, chamados de busca interior, ou sabīja samādhi, porque o sādhaka agora tem consciência unidirecional.

         No samādhi pāda, Patañjali explica que a sabedoria veraz (ṛtaṁbhara prajñā) é o limiar entre sabīja e nirbīja samādhis. Aqui ele descreve saṁyama como o penúltimo passo rumo a nirbīja samādhi.

         No próximo sutra Patañjali explica que saṁyama é externo a nirbīja samādhi, e então procede, em III. 9-16, para penetrar as transformações na própria substância da consciência, conduzindo alguém a experienciar o seu estado mais fino, que parece ser mais sutil que saṁyama.

 

         III. 8 tadapi bahiraṅgaṁ nirbījasya

tat                        aquilo

api                        igual, também

bahiraṅgaṁ        parte externa

nirbījasya            ao sem semente

Similarmente, saṁyama é externo quando comparado com o samādhi sem semente (nirbīja).

Mesmo essa perfeição de dhāraṇā, dhyāna e samādhi aparecem externas àquele que experienciou o samādhi sem semente, a visão direta da alma.

O comentário de Vyāsa sobre 1. 2 divide citta em cinco estados:

  • kṣipta, uma força mental que está dispersa, num estado de desordem e negligência
  • mūḍha, um estado tolo e tedioso
  • vikṣipta, agitado e distraído, não organizado nem controlado
  • ekāgra, um estado de atenção unidirecional
  • niruddha, onde tudo está contido, para o sādhaka alcançar o limiar do

Os sutras III. 7-8 descrevem a distinção entre sabīja e nirbīja samādhi. O sutra III. 7 explica que a conquista dos veículos da natureza e da própria natureza é da maior importância na abertura dos portais de kaivalya. Em III. 8 diz-se que saṁyama é dependente de um suporte ou forma, sendo chamado de externo comparado com nirbīja samādhi. Uma vez que os veículos da natureza (corpo, órgãos da ação, sentidos da percepção, mente, inteligência, razão e consciência) cessam de funcionar, a alma (ātman) brilha, e o sādhaka habita em kaivalya e não em seu limiar.

O sono vem naturalmente quando as atividades mentais cessam sem esforço. Da mesma forma, a perfeição em sabīja samādhi leva uma pessoa ao estado sem semente de samādhi ou kaivalya, tão facilmente quanto pegar no sono. A alma voluntariamente emerge.

         (Veja I. 16-18, I. 41-45 e III. 13.)

          III. 9 vyutthāna nirodha saṁskārayoḥ abhibhava prādurbhāvau nirodhakṣaṇa cittānvayaḥ nirodhapariṇāmaḥ

vyutthāna                       emergência dos pensamentos, pensamentos em ascensão

nirodha                           supressão, obstrução, contenção

saṁskārayoḥ                  das impressões subliminares

abhibhava                       desaparecimento, subjugação

prādurbhāvau                reaparição

nirodha                           contenção, supressão

kṣaṇa                              momento

citta                                consciência

anvayaḥ                          associação, permeação, penetração

nirodha                           contenção, supressão

pariṇāmaḥ                       transformação, efeito

O estudo dos momentos silenciosos entre o surgimento e a contenção das impressões subliminares é a transformação da consciência rumo à contenção (nirodhapariṇāmaḥ).

A transformação pela contenção da consciência é alcançada pelo estudo dos momentos silenciosos que ocorrem entre o surgimento das impressões e nosso impulso para contê-las, e entre o impulso de conter e a ressurgência do pensamento.

O fio condutor da filosofia de Patañjali é o relacionamento entre o Si, puruṣa, e a natureza, prakṛti. Nascemos na natureza, e sem ela nada poderia se mover, nada poderia mudar, nada poderia ocorrer. Buscamos libertar-nos da natureza para transcendê-la, para alcançarmos uma liberdade duradoura.

         Os envolvimentos sensoriais conduzem ao apego, desejo, frustração e raiva. Esses trazem desorientação e a eventual ruína de nossa verdadeira inteligência. Através das técnicas combinadas e recursos de yama, niyama, āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra aprendemos a controlar. Todos esses são meios externos de contenção da consciência, quer focamos em Deus, ou na respiração, ou no āsana, aprendemos a direcionar e difundir a consciência. Todo esse aprendizado desenvolve o relacionamento entre sujeito e objeto. É comparativamente simples porque é um processo relativo, dual. Porém como o sujeito pode trabalhar sobre o sujeito, a consciência na consciência? Como o olho pode, em outras palavras, ver o próprio olho? Em III. 9-15 Patañjali mostra o caminho.

         Alguém pode muito bem perguntar-se porquê alguém deve fazer isso. III. 13-14 responde essa questão e capacita alguém a identificar, no interior de sua própria consciência, as propriedades sutis da natureza, a discriminar entre elas, e a distinguir entre aquilo que submete-se aos estresses e alterações do tempo e aquilo que é imutável e permanente. Ao fazermos isso ganhamos da busca interior a mesma liberdade da natureza que lutamos para alcançar na exterior. A liberdade que ganhamos da tirania do tempo, da ilusão que é absoluta, é especialmente significante. Cortar nossos vínculos com os objetos sensoriais interiores à nossa consciência é muito mais importante do que qualquer separação dos objetos exteriores; se não for assim, um prisioneiro no confinamento de uma solitária seria quase um iogue. Através da busca interior, os aspectos interiores do desejo, atração e aversão terminam.

         Em III. 4 Patañjali mostra dhāraṇā, dhyāna e samādhi como três fios urdidos num cordão único, integrado, desdobrado. Então ele introduz as três transformações da consciência relacionadas diretamente com eles, ascendendo sucessivamente ao mais alto nível, onde a consciência reflete a luz da alma. Essas transformações são nirodha pariṇāma, samādhi pariṇāma e ekāgratā pariṇāma. Elas estão relacionadas com as três transformações da natureza: dharma, lakṣaṇa e avasthā pariṇāma (III. 13), resultando da nossa percepção elevada, nossa penetração da realidade da natureza num nível mais alto. A palavra transformação sugere à nossa imaginação uma série de passos numa estrutura estática, mas é mais útil conceber um fluxo harmonioso, tal como o oferecido pela física moderna de partículas.

         Nirodha pariṇāma relaciona-se com o método usado em meditação, quando dhāraṇā perde sua acuidade de atenção no objeto e a própria inteligência é focalizada. Em dhāraṇā e nirodha pariṇāma, a observação é uma iniciativa dinâmica.

         Através de nirodha pariṇāma, a transformação pela contenção ou supressão, a consciência aprende a acalmar as suas próprias flutuações e distrações, deliberadas e não-deliberadas. O método consiste em notar, agarrar e, finalmente, alargar àquelas pausas subliminares do silêncio que ocorrem entre o surgimento e a contenção dos pensamentos e vice-versa.

         Enquanto a impressão é substituída por uma contra-impressão, a consciência emerge contra ela. Esse estado é chamado vyutthāna citta, ou vyutthāna saṁskāra (impressões ascendentes). Conter as ondas que emergem da consciência e conquistar essas impressões é nirodha citta ou nirodha saṁskāra. Os preciosos momentos psicológicos de intervalo (nirodhakṣaṇa) onde há quietude e silêncio devem ser prolongados em momentos extra-cronológicos da consciência, sem início ou fim.

         A chave para entender essa roda de mutações na consciência deve ser encontrada na respiração. Entre cada inspiração e expiração, experenciamos a cessação da respiração por um breve momento. Sem essa interrupção, não podemos inalar ou exalar. Esse intervalo entre cada respiração tem outra vantagem: ele permite que o coração e os pulmões descansem. Chamo esse período de descanso de ‘śavāsana’ do coração e pulmões.

         Os iogues que descobriram o prāṇāyāma chamaram esse espaço natural kumbhaka, e nos aconselharam a prolongar a sua duração. Então, são quatro os movimentos em cada respiração: inalação, pausa, exalação e pausa. A consciência, também, tem quatro movimentos: a consciência ascendente, um estado quieto de consciência, a consciência contida e um estado quieto de consciência.

         A inalação efetivamente gera ondas de pensamento, ao passo que a exalação ajuda a contê-las (veja I. 34). As pausas entre as respirações, que ocorrem depois da inalação e exalação, estão relacionadas com os intervalos entre cada pensamento ascendente ou contido. A mutação da respiração e a mutação da consciência são, portanto, idênticas, pois ambas são períodos silenciosos para o corpo fisiológico e o intelectual. Elas são momentos de vácuo onde uma sensação de vazio é sentida. Somos aconselhados por Patañjali a transformar essa sensação de vazio num todo dinâmico, assim como da atenção unidirecional para a vigilância sem pontas. Esse tornar-se-á o segundo modo – samādhi pariṇāma.

A mente oscila como as ondas do mar e devemos esforçar-nos para dirigir sua atenção para um pensamento ou objeto escolhido. Nesse processo nós frequentemente perdemos a concentração por conta da supressão e distração. Tendo entendido esses intervalos silenciosos, temos que prolongá-los, como prolongamos a retenção da respiração, para que não haja espaço para a geração ou contenção dos pensamentos.

(O Senhor Kṛṣṇa diz no Gītā que ‘O que é a noite para os outros seres, é dia para um iogue desperto e o que é noite para um iogue é dia para os outros’ (II. 69). Esse sutra transmite a mesma ideia. Quando os pensamentos produzidos e sua contenção mantém o aspirante acordado, é dia para ele, mas noite para o vidente. Quando o vidente está acordado nos espaços prolongados entre o surgimento e a contenção do pensamento, é dia para ele, mas noite para o aspirante. Para entender isso mais claramente, pense no corpo como um lago. A mente flutua em sua superfície, porém o vidente está escondido em seu leito. Isso é escuridão para o vidente. A prática de yoga faz com que a mente afunde e o vidente emerja. Esse é o dia para o vidente.)

         Assim como alguém se sente revigorado depois de um sono adequado, a consciência do vidente é revigorada conforme ele utiliza essa pausa prolongada para o rejuvenescimento e a recuperação. Mas, primeiramente, é difícil educar a consciência para conter cada pensamento ascendente. É contra a corrente de pensamento (pratipakṣa) e, por isso, cria inquietação, ao passo que o movimento da contenção rumo ao pensamento ascendente é de acordo com a corrente (pakṣa) e traz repouso. O primeiro método requer força de vontade e, portanto, é tingido por rajas. O segundo é levemente sátvico, porém tingido por tamas. Para transformar a consciência num estado sátvico puro, de silêncio dinâmico, devemos aprender pelo esforço repetido a prolongar os intervalos (veja I. 14). Se não permitirmos que as impressões intervenham, a consciência permanecerá fresca, e descansará em sua própria morada. Isso é ekāgratā pariṇāma.

Alguns comentadores equiparam nirodha pariṇāma com asamprajñata samādhi (ou manolaya) na medida em que implica a supressão da consciência ‘eu’. Eles mantêm que ela deveria vir por último e que a ordem dos sutras deve, portanto, ser invertido na seguinte sequência III. 12, III. 11 e finalmente, III. 9. Eles então colocam ekāgratā pariṇāma primeiro, relatando-a com o foco unidirecional da mente em dhārana. Há uma similaridade já que o significado superficial de ekāgratā refere-se ao foco unidirecional num objeto, porém seu significado mais profundo é ‘um sem segundo’. Há a alma e nada além da alma. Quando reconhecemos esse significado profundo, então a razão para a ordem de Patañjali é clara. A discussão de Patañjali sobre dharma, lakṣaṇa e avasthā pariṇāma (III. 13) esclarece mais esse ponto.

         A consciência tem três características dármicas; oscilar, ser contida e permanecer em silêncio. O estado silencioso deve ser transformado num estado dinâmico, porém único de consciência. Patañjali adverte que na contenção as impressões antigas podem reemergir: o sādhaka deve treinar para reagir instantaneamente a essas aparências e cortá-las em sua fonte. Todo ato de contenção reestabiliza um estado de repouso. Isso é dharma pariṇāma. Quando um fluxo sereno de tranquilidade é mantido sem interrupção, então o samādhi pariṇāma e lakṣaṇa pariṇāma começam. Durante essa fase o sādhaka pode ficar preso num deserto espiritual (veja I. 18). Nesse ponto ele deve perseverar para alcançar a unidade com sua alma e habitar naquele estado (avasthā pariṇāma) eternamente. Essa meta final é alcançada através de ekāgratā pariṇāma. (Veja I. 20.)

          III. 10 tasya praśāntavāhitā saṁskārāt

tasya                       sua (nirodha pariṇāma)

praśānta                tranquilidade, um estado pacífico

vāhitā                     fluxo

saṁskārāt              faculdade das impressões, polida, refinada

A contenção das impressões ascendentes traz um fluxo imperturbável de tranquilidade.

 

Ao manter uma percepção perfeita nos intervalos entre as impressões ascendentes e contidas, a constância se torna sem esforço e natural. Então a corrente da tranquilidade flui sem nenhuma agitação na consciência (III. 9).

Pelos esforços hábeis repetidos, a consciência é transformada, cultivada, refinada e polida. Ela desenvolve liberdade de todas as formas de flutuações para que a paz imperturbável possa fluir. Assim como cada gota de água ajuda a formar um lago, da mesma maneira, uma pessoa deve continuar prolongando cada pausa tranquila entre as impressões ascendentes e as contidas. Um adepto de abhyāsa e vairāgya mantém a si próprio constante, para que a calma possa fluir ininterruptamente. Assim ele está livre de todas as impressões anteriores da consciência.

         As palavras utilizadas anteriormente por Patañjali para o estado de tranquilidade são citta prasādanam, adhyātma prasādanam, svarasa vāhinī e ananta samāpattiḥ. Quando a consciência perturbada é trazida para um estado sereno, essa é citta prasādanam (disposição favorável de citta). Quando as angústias são conquistadas, isso é svarasa vāhinī (fluxo da fragrância da alma). Quando o esforço da alma cessa, dá-se ananta samāpattiḥ (assumindo a forma original e eterna). A proficiência em meditação é adhyātma prasādanam (manifestação da luz da alma). Todas transmitem o mesmo significado – que o buscador e o buscado são um; que o buscador é o vidente.

         (Veja I. 12, 33, 47; II. 9, 47. IV. 29, 32.)

          III. 11 sarvārthatā ekāgratayoḥ kṣaya udayau cittasya samādhipariṇāmaḥ

sarvārthatā            com todas as pontas, com muitas pontas

ekāgratayoḥ           unidirecional

kṣaya                    decaimento

udayau                  surgimento

cittasya                  da consciência

samādhi                 absorção espiritual

pariṇāmaḥ              transformação

A diminuição da atenção dispersa e o surgimento da atenção unidirecional em citta é a transformação rumo ao samādhi.

A consciência oscila entre a atenção multifacetada e a atenção unidirecional. Quando a atenção unidirecional é estabelecida, a atenção multifacetada desaparece; quando a atenção unidirecional esmaece, a consciência é difusa. Observar essa alternância e aprender a manter-se constantemente numa atenção unidirecional é a segunda fase da transformação: samādhi pariṇāma.

 

Citta tem duas propriedades, a dispersiva (sarvārthatā citta) e a unidirecional (ekāgratā citta), com as quais ela pode direcionar a sua atenção externa ou internamente. Ela pode fundir esses dois poderes em um, para mover-se rumo à absorção espiritual.

         Citta toma a forma de qualquer objeto visto, observado ou pensado. Ela pode difundir-se da maneira que desejar. Quando se difunde, ela é multifacetada; quando permanece constantemente focada, é unidirecional. Quando está dispersa, a distração e a inquietação dão-se. Esta inquietação pode ser subjugada, mas nada que existe pode ser destruído; pode ser apenas transformado: fazê-la desaparecer ou esmaecer através da atenção judiciosa, permitindo que a corrente da consciência tranquila flua com constância. Dessa maneira, a consciência é influenciada por sua própria ação. Ela forma o hábito da absorção num pensamento único, que prepara para a absorção espiritual. Esse tipo de atenção, samādhi pariṇāma, estabiliza o estado de quietude.

         Em nirodha pariṇāma, a emergência das ondas de pensamento é contida e aquietada. Em samādhi pariṇāma, os intervalos entre a emergência e a contenção dos pensamentos e vice-versa são estudados. A partir desse estudo emerge uma quietude que leva ao silêncio. É preciso saber que a quietude é rigidez e o silêncio é passivo e meditativo. No estado de silêncio, a fragrância da alma emerge como o centro da atenção. Isso é ekāgratā pariṇāma, que é tratado no próximo sutra.

         (Veja I. 2, 5, 32, 43, 50.)

         III. 12 tataḥ punaḥsānta uditau tulya pratyayau cittasya      ekāgratapariṇāmaḥ

tataḥ                     então

punaḥ                    novamente

sānta                     estado descendente, estado quiescente

uditau                    estado ascendente

tulya                      similar

pratyayau              cognição, meios de ação, causa

cittasya                  da consciência (mente)

ekāgratā                (eka = singular, um, sozinho, único, preeminente; agra = primeiro, um local de descanso, base, proeminente, excelente, melhor, principal e ápice; ekāgra = voltado para um ponto, intenção sobre um objeto: aqui, ekāgra significa a alma indivisível (abhedya) e a fundação da vida)   unidirecionalidade

pariṇāmaḥ              transformação

Quando os processos de pensamento ascendente e descendente estão em equilíbrio, a consciência unidirecional emerge. A manutenção da percepção com intensidade entusiástica da atenção unidirecional até a vigilância sem pontas é ekāgratā pariṇāma.

Mesmo nesse foco apenas na propriedade de citta, a sensibilidade da atenção pode ser intensa ou leve. Manter um fluxo constante, ininterrupto, e intensidade de atenção em citta é a terceira fase da transformação.

Em certos momentos, a consciência está atentamente silenciosa, porém repentinamente extravasa em atividade vibrante. Em uma fração de segundo, essa atividade pode ser controlada e retoma-se o equilíbrio. Esse controle requer esforço e o esforço envolve tempo. Pela prática hábil, a profundeza do silêncio que no começo aparece apenas em vislumbres, faz-se permear e preencher a citta inteira. Então o sentimento do tempo desaparece. O passado e o futuro são reabsorvidos no eterno.

         A mente e o tempo são interdependentes. Conforme os momentos da mente terminam, assim também termina o tempo. Citta e o vidente (ātman) são as duas pontas afiadas de uma espada. Na atenção unidirecional (ekāgratā saṁskāra) as energias do buscador e do vidente tornam-se uma. O aspirante faz, o vidente é. Fazer mais ser é igual a tornar-se: uma qualidade dinâmica de suceder que não tem nem sujeito nem objeto. O ponto focal está agora no vidente, para o vidente, pelo vidente. Isso é ekāgratā pariṇāma.

         Quando o estado de contenção é alcançado (nirodha saṁskāra), vislumbres do silêncio são prolongados e preenchem a consciência (samādhi saṁskāra). Então a terceira fase de ekāgratā saṁskāra deve ser praticada. Aqui, a consciência que era dependente dos objetos externos move-se para dentro para impregnar a sede sem semente da alma.

         Em III. 9-12 Patañjali explica os três níveis da transformação da consciência em ordem sequencial: nirodha, samādhi e, finalmente, ekāgratā. Ekāgratā, como explicado anteriormente, tem dois significados. Um é concentração num objeto dado: nesse nível externo, tem o mesmo significado de dhāranā. O outro é ‘um sem segundo’: isto é, a alma. Esse nível de transformação da consciência é o mais alto. Sinto, por isso, que o que Patañjali quer dizer é: ekāgratā pariṇāma é a fase final de transformação na qual a consciência é elevada ao nível da alma, e unifica-se com esta.

         (Veja I. 47, 51; II. 19-20.)

         III. 13 etena bhūtendriyeṣu dharma lakṣaṇa avasthā pariṇāmāḥ    vyākhyātāḥ

etena                       por isso

bhūtendriyeṣu       os elementos, corpo e órgãos dos sentidos

dharma                  propriedade, lei, dever, direito, virtude, religião

lakṣaṇa                  caráter, marca, signo, qualidade, descrição

avasthā                 condição, estado, posição

pariṇāmāḥ             mudança, efeito, transformação

vyākhyātāḥ            visível, descrito, estendido, enumerado

Através dessas três fases, a consciência cultivada é transformada do seu estado potencial (dharma) rumo a um refinamento adicional (lakṣaṇā) e o zênite do refinamento (avasthā). Dessa forma, a transformação dos elementos, sentidos e mente ocorre.

Os três estágios da transformação descritos em III. 9-12 afetam o ser inteiro: órgãos, sentidos, corpo e mente, e traz um estado estável, constante, de consciência.

         Tanto puruṣa quanto prakṛti são eternos. Puruṣa permanece eternamente imutável. Prakṛti segue sempre se alterando devido às interações entre os seus próprios guṇas: satva, rajas e tamas.

         A terra, água, fogo, ar e éter; suas contrapartes cheiro, gosto, visão, toque e som; os sentidos da percepção e os órgãos da ação; a mente, inteligência, consciência e ego são todos partes da natureza. O ego, a consciência e a inteligência são sensíveis e sutis. Eles acumulam experiência de objetos percebidos através dos sentidos da percepção, órgãos da ação e mente. Essas experiências variam de acordo com sua relação com as circunstâncias. Dessa maneira, a consciência é limitada pelas qualidades da natureza. Ela está conectada, também, com o tempo, conforme oscila entre pensamentos do passado, presente e futuro.

         Pelo estudo e esforço disciplinado, as experiências são observadas para que elas se movam qualitativamente rumo ao melhor.

         Através do estudo uma pessoa percebe que a consciência tem quatro tendências ou atributos. A primeira, quando avidyā é predominante, é sua natureza errante, vyutthāna saṁskāra. O poder que desponta do discernimento conduz à segunda tendência: contenção, nirodha saṁskāra, dharma pariṇāma. O efeito da contenção é o fluxo da tranquilidade (praśānta vāhita saṁskāra), experienciada entre vyutthāna e nirodha saṁskāras. Essa é a terceira tendência: lakṣaṇa pariṇāma. O esforço de prolongar esse intervalo silencioso leva o sādhaka ao zênite da emancipação (avasthā pariṇāma), o quarto ou atributo final da consciência.

         Quando a consciência perde todas essas tendências e torna-se ensimesmada, ela descansa no vidente. Isso afeta os padrões comportamentais no corpo, sentidos e mente, que também permanecem pacíficos. A consciência torna-se ensimesmada. Todo esse estado pacífico é ekāgratā pariṇāma. Pela ação judiciosa, a consciência rastreia a fonte de seus atributos, move-se rumo a eles, e é ali dissolvida. Nesse momento, o corpo, os sentidos e a mente são desprovidos de evolução e dissolução, de nascimento e morte. Isso é viveka khyāti (II. 26). O sādhaka transforma-se num estado exaltado (dharma pariṇāma), desenvolve consciência da perfeição (lakṣana pariṇāma) e mantém-se sem perder a perfeição adquirida (avasthā pariṇāma).

         As duas analogias a seguir ajudarão a explicar o conceito de propriedade (dharma), mudanças (lakṣaṇa) e condição (avasthā).

         Forma-se uma massa de pó de argila, para fazer um vaso. O pó da argila é sua propriedade (dharma), a massa é a modificação (lakṣaṇa) e o vaso é a condição final (avasthā). Se o oleiro quer alterar o padrão do vaso, ele o quebra até o seu estado original para remoldá-lo. É a mesma coisa com um anel de ouro. Para refazê-lo, o ourives precisa derretê-lo até seu estado original.

         Um homem pode ser um filho, irmão, sobrinho, cunhado, genro, pai, tio, sogro, ou avô, porém ele ainda é o mesmo homem. O homem é o dharma, a substância original; seus diferentes relacionamentos com os outros é lakṣaṇa; e seu estado culminante é avasthā.

         Dharma pariṇāma é o conhecimento de prakṛti e puruṣa; lakṣaṇa pariṇāma é a maneira que alguém faz uso dele; e avasthā pariṇāma é sua manutenção constante, uma vez que foi limpo de tentativa e erro, no estado estabelecido. Dessa forma os elementos, os órgãos da ação, os sentidos da percepção e a mente são transformados: puruṣa é reconhecido e entendido. Todas essas transformações são estabilizadas, e os estados mutantes no corpo, mente e ego terminam, permitindo que o sādhaka descanse no eterno imutável puruṣa. A busca termina e a dualidade entre o buscador e o buscado finaliza conforme o vidente percebe que ele próprio era o buscador, buscando sua própria forma, svarūpa. De agora em diante ele bebe o néctar de sua fragrância pura autogerada.

         Essas três fases da transformação da consciência culminam na tranquilidade. A percepção flui calmamente, e a virtude surge como dharma pariṇāma. Esse é o verdadeiro caráter da inteligência e da consciência. Agora, o sādhaka é altamente cultivado e civilizado. Isso é lakṣaṇa pariṇāma. Manter esse estado qualitativo de progressão da consciência rumo ao zênite é avasthā pariṇāma (veja I. 3; II. 15, 18, 19, 20; III. 5, 45 e 48.)

         III. 14 śānta udita avyapadeśya dharma anupātī dharmī

śānta                     aplacar, aliviar, acalmar, aquietar, pacificar

udita                      elevar, ascender, manifestar

avyapadeśya          não definido, latente, repousando em forma potencial

dharma                  propriedade, uso, lei, dever, religião, virtude

anupātī                  seguido de perto, comum para

dharmī                   virtuoso, justo, religioso, caracterizado

O substrato é aquilo que continua a existir e manter as suas qualidades características em todos os estados, sejam manifestos, latentes ou subjugados.

 

A qualidade característica inerente da natureza (mūla-prakṛti) tem três propriedades: pacífica ou calma (śānta), manifesta (udita) ou latente (avyapadeśya). Elas aparecem indistinta ou claramente de acordo com o desenvolvimento intelectual de uma pessoa.

O substrato da natureza permanece todo tempo o mesmo, embora as transformações ocorram. A moldagem da consciência acontece devido às alterações nos guṇas da natureza.

         Em III.9 Patañjali explica as três fases da consciência como ascendentes, contidas e as pausas entre as duas. Em III. 10, descreve essas pausas como consciência tranquila. Se essas pausas são prolongadas, a unidirecionalidade e a onidirecionalidade encontram-se, e não há espaço para a ascensão ou a subjugação dos pensamentos (III. 11). O sutra III. 12 explica que ao manter esses momentos quietos ocorre um estado equilibrado de consciência, que é descrito em III. 13 como um estado cultivado e harmonioso. Os pensamentos ascendentes e contidos são as tendências (dharma) de citta, e o estado tranquilo é a qualidade característica (dharmī).

         A citta ascendente é sentida no corpo sensório. Citta então aparece no nível externo como bahiraṅga citta. Assistir o movimento dos pensamentos ascendentes é bahiraṅga sādhana ou sādhana externa. A contenção delicada dos pensamentos ascendentes move citta para dentro a partir do corpo periférico: isso é antaraṅga sādhana ou interna. Estabilizar a tranquilidade que ocorre nos intervalos é antarātmā sādhana ou a mais íntima: este estado é considerado como um momento auspicioso da consciência. É como redescobrir a poeira que existia antes do vaso.

         De III. 9 até III. 14, aprendemos que a consciência tem três fases, externa, interna e a mais íntima. Conforme as traçamos e retraçamos, vemos a sua relevância em nossas práticas de āsana, prāṇāyāma e meditação, onde a consciência se move da pele para dentro, e cada célula e fibra é infundida com a tranquilidade do vidente.

         Hoje, todos estão cônscios do constante ‘estresse e esforço’ na vida. Esses aspectos da consciência que complicam a vida não são, de forma alguma, novos à humanidade. A palavra de Patañjali vyutthāna, usada para designar a ‘emergência do pensamento ascendente’, é equivalente à aparição do ‘estresse’. Nirodha, ‘contenção do pensamento ascendente’ é equivalente ao ‘esforço’ de tentar controlar àquele estresse. Surpreende que o equilíbrio entre as duas seja chamada ‘relaxamento’ (śānti citta). A contenção do pensamento ascendente é contra a corrente (pratipakṣa). Por isso contenção é esforço.

         Uma pessoa que vivenciou a infância é śānta, porque aquele estágio de infância passou e terminou. Quando se está no limiar da juventude, ela está no estado presente ou udita. No decorrer do tempo, move-se até o envelhecimento, que está ainda por vir: isso é avyapadeśya, velhice que está, ainda, numa forma não manifesta e indistinta. Porém a pessoa permanece a mesma através de todas essas mudanças. Esta pessoa que não se altera é dharmī. Similarmente, o leite é a propriedade que se separa em coalhada e soro, ou altera-se em manteiga. É o mesmo com o pó, que é formado em argila para fazer um jarro. O pó está para o passado, a argila para o presente, o jarro para o futuro. Assim todas as mudanças da fonte movem-se no tempo como passado, presente e futuro.

         Em II. 18, as propriedades da natureza são explicadas como luminosidade (prākāśa), vibração (kriyā) e inércia (sthithi). Pelo uso dessas qualidades, alguém pode enredar-se numa mistura de prazer e dor, ou ir para além deles, até a bem-aventurança imaculada.

         As propriedades da natureza existem para o propósito da evolução e involução dos seres. A consciência, sendo uma parte da natureza, está atada pelos aros da roda do tempo.

         Se um aspirante semeia a semente correta através do conhecimento e discriminação (viveka) e desenvolve a consciência, ele colhe o fruto da auto-realização através de ekāgratā. Ele se torna a força que distingue entre as propriedades ocultas e as transformações da natureza. Ele reconhece o seu estado puro, verdadeiro, de existência que é imutável e virtuoso. Esse é o fruto ganho através do esforço judicioso de sādhana.

         A relevância desse sutra pode ser utilizada para vantagem prática enquanto pratica-se āsana, prāṇāyāma ou meditação. Se observamos as várias células de pó difusas latentes no corpo, e as comandamos para que elas possam aderir umas às outras (massa de argila), podemos sentir a unidade interior e transformar o corpo, a respiração e a consciência em desígnios na forma de diferentes āsanas e prāṇāyāmas, como o oleiro molda a sua argila numa variedade de formas.

         No āsana, se a energia do corpo é harmonizada com um ‘ponto zero’ embora num estado de tensão, alcançamos a precisão. O mesmo pode ser aplicado à inspiração, sua distribuição ou emissão em prāṇāyāma, e na meditação. A combinação da atenção unidirecional com a onidirecional no núcleo do ser é a essência desse sutra.

         O ‘ponto zero’ indica o ponto de equilíbrio e harmonia no qual podemos destravar e liberar a nodosa confusão de matéria e emoção. Ele transmite, também, a importância de encontrar o centro exato dos pontos de encontro de extensão vertical e expansão horizontal no corpo, respiração e consciência.

         III. 15 krama anyatvaṁ pariṇāma anyatve hetuḥ

krama                    seguir, prosseguir, avançar, curso regular, método, ordem                              da sequência, sucessão

anyatvaṁ               diferente, distinto

pariṇāma               mudança, transformação, efeito

anyatve                  diferente, distinto, variante

hetuḥ                      causa, razão

As mudanças sucessivas sequenciais causam as mudanças distintivas na consciência.

 

As diferenças das mudanças na consciência são causadas pela mudança de ordem da sequência no método de prática.

De acordo com a sequência da prática, transformações distintas ocorrem.

         Krama quer dizer sequência regular. Permita-nos retornar a nosso vaso de barro e olhar para o pó de argila como o primeiro princípio da evolução, que tem uma propriedade (dharma), a massa de argila maleável que encarna a marca qualitativa (lakṣaṇa), e o jarro que culmina o processo e que representa o estado evoluído (avasthā). Apenas ao seguir uma certa sequência de ações podemos tornar a terra em cerâmica. Isso é crescimento harmonioso e orgânico.

         Na prática de yoga uma sequência regular deve também ser seguida. O sādhaka primeiro adquire contenção na consciência (nirodha pariṇāma) a fim de experienciar tranquilidade (samādhi pariṇāma). Então procede rumo ao ‘um sem segundo’, o vidente (ekāgratā pariṇāma). Apenas então ele se torna um iogue realizado (kṛtārthan) (veja I. 18, 19 e IV. 32).

         Embora a consciência possa ser considerada parcialmente existente fora do tempo, o trabalho necessário para transformar a consciência definitivamente existe dentre da estrutura do tempo. Pode muito bem existir uma ‘inclinação’ do cosmos pela qual todas as coisas tendem à evoluir para o melhor ao longo prazo. Porém não podemos contar com isso, e então algum esforço individual é necessário, especialmente quando o próprio mundo, o único teatro de ação conhecido desse drama evolucionário, está agora em risco por causa dos excessos de poluição, ambição e guerra dos seres humanos. Esse não era o caso nos dias de Patañjali, entretanto, ele pensou ser adequado fornecer-nos um mapa evolucionário exato para que nosso avanço pudesse ser ordenado e eficiente.

         Há uma lógica na jornada espiritual involucionária, da mesma maneira que há no crescimento de uma planta da semente até o caule, o botão, a flor e o fruto. A consciência original, pura, que seguimos através do método de Patañjali é a semente da transformação de si. Nosso próprio si é o criador de nosso próprio destino espiritual.

         A importância da estrutura e sequência pode ser mostrada no exemplo do aprendizado de uma linguagem.

         Se começamos a aprender uma linguagem sem instrução estruturada, podemos aprendê-la ou não. É um processo de ‘acerto ou erro’. Porém se buscamos aprendê-la de uma maneira estruturada, há uma ordem definida de procedimentos. Começamos com o tempo presente do verbo ‘ser’ e ‘ter’ e certos nomes básicos e preposições. Iniciar com as formas gramaticais complexas seria ridículo e uma auto-derrota. A estrutura da evolução e progresso em todas as coisas tem a sua própria lógica e harmonia. Isso é sequência, ou krama.

 

         III. 16 pariṇāmatraya saṁyamāt atīta anāgatajñānam

pariṇāma              mudança, transformação, efeito

traya                      tríplice

saṁyamāt             integração, controle

atīta                       passado

anāgata                 futuro

jñānam                  conhecimento

Pelo controle das três transformações da natureza (dharma), qualidade (lakṣaṇa) e condição (avasthā), através de saṁyama nos estados de nirodha, samādhi e ekāgratā da consciência, o iogue adquire conhecimento do passado e do futuro.

 

Agora Patañjali explica as propriedades da yoga, comumente conhecidas como poderes sobrenaturais, que se acumulam por causa das transformações da consciência.

         Em III. 14, as palavras śānta (apaziguamento), udita (geração) e avyapadeśya (não-manifestação) foram usadas para o passado, presente e futuro. III. 15 fala da ordem da sequência a partir da fonte (dharmī), envolvendo tempo e esforço para a transformação. Ao seguir essa ordem, o sādhaka observa o fluxo natural do presente movendo-se para o passado, para manifestar-se subsequentemente como futuro, e, desse modo, ganha controle sobre o tempo.

         Nesse sutra, Patañjali começa a identificar as habilidades que aparecem para o aspirante que avançou na disciplina ióguica. A primeira é a percepção do tempo. A consciência do iogue cruzou a fronteira do tempo: ele vê o tempo como sempre fluido. Assim ele detém conhecimento do passado e futuro. (O tempo presente não é mencionado deliberadamente, porque sua presença é sentida.) Ele percebe a sequência ordenada do presente deslocando-se para o passado e rolando em direção ao futuro; ele conhece o tempo, o seu significado e seu impacto.

         Os assim chamados poderes sobrenaturais, discutidos entre III. 16 e III. 50, são evidências que as práticas de yoga do sādhaka estão corretas. Ele é aconselhado a intensificá-las com fé permanente e entusiasmo e manter-se indiferente à suas realizações, para evitar a deterioração na aflição, flutuação e auto-gratificação.

         (veja IV. 1 e 28.)

         III. 17 śabda artha pratyayānām itaretarādhyāsāt saṅkaraḥ tatpravibhāga         saṁyamāt sarvabhūta rutajñānam

śabda                    palavra, som

artha                     objeto, propósito, significado

pratyayānām        sentimentos, emoções, ideias, conteúdos

itaretara                um pelo outro

adhyāsāt                superimposição, coincidir

saṅkaraḥ                misturar, intermistura, tornar-se um

tat                            suas

pravibhāga             distinção, diferenciação, resolução

saṁyamāt              contenção, verificação, controle, subjugar, governar

sarva                     todos

bhūta                    seres vivos

ruta                       sons, fala

jñānam                  conhecimento

As palavras, objetos e ideias são sobrepostas, criando confusão; através de saṁyama, uma pessoa ganha conhecimento da linguagem de todos os seres.

 

O uso convencional da palavra, seu significado fundamental, conteúdo e sentimento podem todos coincidirem, ou podem ser confusos por causa da intermistura ou sobreposição. A mesma palavra pode expressar significados totalmente diferentes em outro idioma. Um iogue perfeito adquire conhecimento preciso do significado e sentimento de qualquer som ou palavra, em qualquer linguagem produzida por qualquer ser.

Por exemplo, diz-se que os discípulos de Jesus receberam o presente da fala em todas as línguas.

         Nós não diferenciamos, cotidianamente, entre uma palavra, o seu propósito original ou significado, e sua utilização contemporânea; elas são consideradas coincidentes por aqueles de intelecto mediano. Um intelecto cultivado, entretanto, pode penetrar profundamente para entender apenas o que é transmitido pelo som, significado e sentido de uma palavra. Um iogue realizado percebe intuitivamente e distingue precisamente o significado e sentimento de cada palavra ou som pronunciado por qualquer ser, de acordo com o modo como eles se expressam.

         III. 18 saṁskāra sākṣātkaraṇāt pūrvajātijñānam

saṁskāra               impressões subliminares, instinto, realização da percepção passada

sākṣātkaraṇāt    ver em realidade, pela observação direta, pela percepção direta, ao trazer para a superfície da consciência

pūrva                      anterior, antecedente

jāti                          descendência, estado na vida, linhagem, condição, classe, nascimento

jñānam                  conhecimento

Através da percepção direta das suas impressões subliminares, o iogue ganha conhecimento das suas vidas passadas.

 

O iogue está apto para relembrar as impressões das encarnações passadas que moldaram a sua vida presente. Na continuidade da vida, instinto, memória e desejo interpretam papéis importantes. A memória pertence à mente subconsciente, e os frutos dos desejos (dores e prazeres experienciados na vida presente como resultados de ações boas ou ruins nas vidas passadas) ao inconsciente.

         Quando um iogue está livre de todos os instintos e desejos, ele vê diretamente, independente da memória e dos sentimentos de felicidade e angústia. Através da intuição, na sequência ordeira do tempo, ele vê no presente [NT. actually] a sua linhagem passada e seu estado futuro, e também a vida dos outros.

         (Veja II. 12, 13, 39 e IV. 33.)

         III. 19 pratyayasya paracittajñānam

pratyayasya         concepção, ideia, percepção

para                      dos outros, de outro

citta                      mente, consciência

jñānam                 conhecimento

Ele adquire a habilidade de entender as mentes dos outros.

 

Através de sua pureza de consciência, o iogue realiza diretamente a natureza de sua própria mente e consciência, e também das dos outros.

A palavra sākṣātkaraṇāt, utilizada em III. 18, significa ver a realidade. A palavra pratyaya quer dizer perceber o conteúdo da mente. Ambas transmitem o mesmo significado. Pelo controle sobre sua própria mente e consciência, o iogue desenvolve clarividência e pode ler a mente dos outros.

         III. 20 na ca tat sālambanaṁ tasya aviṣayī bhūtatvāt

na                         não

ca                          e

tat                         aquele (conhecimento)

sālambanaṁ        suporte, uso

tasya                     aquele

aviṣayī                   despercebido, além do alcance da mente, não está ao alcance de

bhūtatvāt               na vida

Um iogue que é capaz de ler as mentes dos outros em geral pode também, se necessário, identificar precisamente os conteúdos específicos que estão além do alcance da mente.

 

Esse sutra é omitido, às vezes, porque ele seria uma adição posterior, o argumento sendo que se, como o sutra anterior diz, o iogue é capaz de ler mentes em geral então os conteúdos das mentes particulares devem ser igualmente transparentes. Alguns combinam os sutras 19 e 20 ou omitem o sutra 20, interpretando-o como querendo dizer que a concentração do iogue está apenas na ideia de outra mente e não em seu objeto de suporte. É realmente imaterial. Um verdadeiro iogue, apesar de possuir os dons da penetração mental geral e específica, dificilmente gastaria tempo olhando para a mente das outras pessoas e arriscando pecar contra a yoga, exceto quando ele necessita de um conhecimento exato dos motivos dos outros para saber qual é a melhor ação em relação àquela pessoa. O sādhaka prefere inclinar a sua atenção rumo àqueles que são livres do desejo: a mente de seu mestre, por exemplo, para que a sua consciência, pela atração simpática, possa tomar uma disposição mais graciosa.

         Para avaliar a mente de um indivíduo requer-se mais sensibilidade do que sentir os conteúdos da consciência da massa. Diz-se que os políticos bem-sucedidos são adeptos desta última, porém a primeira pode ser comparada com um visitante de uma galeria olhando para uma pintura abstrata, que atribui ao artista seus próprios sentimentos conforme tenta interpretá-la. Um iogue seria capaz de penetrar o estado da mente do artista e de seus exatos pensamentos e sentimentos enquanto trabalha na tela.

         III. 21 kāya rūpa saṁyamāt tadgrāhyaśakti stambhe cakṣuḥ prakāśa       asaṁprayoge antardhānam

kāya                      corpo

rūpa                      forma

saṁyamāt            contenção, controle

tad                        dessa forma

grāhya                  ser capturado, tomado, recebido, perceptível

śakti                      poder, capacidade, emanação

stambhe                suspensão

cakṣuḥ                   olho

prakāśa                  luz

asaṁprayoge         não havendo contato

antardhānam         desaparecimento, invisibilidade

Pelo controle do corpo sutil, o iogue pode suspender à vontade os raios de luz que emanam de si mesmo para que ele se torne invisível para os espectadores. Ele pode fazer-se visível novamente ao trazer de volta o poder da perceptibilidade.

 

         III. 22 etena śabdādi antardhānam uktam

etena                         através disso

śabdādi                    sons e outros

antardhānam          desaparecimento

uktam                       dito, descrito

Da mesma maneira que descrito acima, ele é capaz de controlar o som, cheiro, sabor, forma e toque.

 

Alguns textos omitem este sutra, pela razão que se um iogue pode manipular a aparição e desaparição da forma, a sua habilidade de manipular os outros sentidos pode ser inferida.

         III. 23 sopakramaṁ nirupakramaṁ ca karma tatsaṁyamāt aparāntajñānam ariṣṭebhyaḥ vā

sopakramaṁ                    efeito imediato, intensamente operativo, ativo

nirupakramaṁ                 lento em fruição, não-operativo, dormente

ca                                       e, ou

karma                                ação

tat                                       aqueles, esses, eles

saṁyamāt                          pela contenção, controle, domínio

aparānta                            morte                   

jñānam                              conhecimento

ariṣṭebhyaḥ                       por augúrios, presságios

vā                                        ou

Os efeitos da ação são imediatos ou protelados. Através de saṁyama em suas ações, um iogue ganhará conhecimento prévio de seus frutos finais. Ele saberá o momento exato da sua morte através de presságios.

 

Os frutos das ações (karmaphala) são conectados com o tempo (kāla phala). Se uma peça de roupa molhada é totalmente aberta, ela seca mais rapidamente; se dobrada ou enrolada ela levará um longo tempo para secar. Similarmente, os frutos das ações podem ser sentidos imediatamente ou num momento posterior.

         Presságios ou premonições de morte são de três tipos. Elas podem golpear alguém diretamente pela intuição, por distúrbios elementares, e através da voz do divino. Por exemplo, se alguém já não ouve mais as vibrações do corpo, ou não pode ver um dedo ante seus olhos, isso é um presságio da aproximação da morte.

         Aqueles que conhecem algo da filosofia Indiana provavelmente são cônscios de sañcita karma, prārabdha karma e kriyamāṇa karma, os três tipos de ações que geram frutos. A primeira é o mérito ou demérito acumulado das vidas anteriores. A segunda refere-se especificamente às ações boas e más que formaram a nossa vida presente. A terceira geramos pelas nossas ações nessa vida. Os efeitos de kriyamāṇa karma virão depois: podemos, portanto, assumir que Patañjali incluiu kriyamāṇa karma e sañcita karma na categoria de nirupakrama, e prārabdha karma em sopakrama.

         (Veja II. 12, 14; III. 15, 18; IV.7.)

         III. 24 maitryādiṣu balāni

maitrī           cordialidade

ādiṣu            assim por diante

balāni          força, poder (moral e emocional)

Ele ganha força moral e emocional ao aperfeiçoar à cordialidade e outras virtudes em relação a cada pessoa e todas.

 

O iogue que aperfeiçoou à cordialidade, a compaixão e a benevolência, e que considera as coisas imparcialmente sem tornar-se envolvido, mantém sua consciência livre do desejo, raiva, ambição, luxúria, orgulho e inveja. Com sua mente limpa de tais fraquezas, desenvolve uma amabilidade que espalha felicidade para todos. Seu equilíbrio da mente cria uma disposição graciosa do coração.

         (Veja I. 33)

III. 25 baleṣu hasti balādīni

baleṣu          através de saṁyama na força

hasti            elefante

bala             força (física e intelectual)

ādīni            os outros

Através de saṁyama na força, o iogue desenvolverá a força física, graça e resistência de um elefante.

 

Através de saṁyama (integração), o iogue pode adquirir a força e graça de um elefante, ou, se desejar, desenvolve os seus poderes para se tornar o mais forte entre os fortes, o mais gracioso dos graciosos, o mais veloz entre os velozes.

         III. 26 pravṛttyālokanyāsāt sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭajñanam

pravṛttyah            a atividade supra-sensorial, percepção super-sensorial

aloka                     luz

nyāsāt                  direcionar, projetar, estender

sūkṣma                pequeno, fino, sutil

vyavahita            oculto, velado, escondido

viprakṛṣṭa            remoto, distante

jñanam                 conhecimento

As coisas ocultas, próximas ou longínquas, são reveladas para um iogue.

 

Pela integração da luz interior, isto é, o entendimento da alma, um iogue desenvolve poderes super-sensíveis de percepção. Tal entendimento traz o poder de ver as coisas que são sutis e finas, ocultas ou distantes.

         (Veja III. 34)

 

III. 27 bhuvanajñānaṁ sūrye saṁyamāt

bhuvanajñānaṁ        conhecimento dos mundos

sūrye                            no sol

saṁyamāt                   pela contenção, pela integração

Através de saṁyama no sol o iogue terá o conhecimento dos sete mundos, e dos sete centros cósmicos no corpo.

 

Da mesma maneira que o sol ilumina o mundo com seus raios, também a luz da alma alcança o sahasrāra, o cakra de mil pétalas, também conhecido como brahmakapāla. O iogue conhece as funções tanto dos mundos exteriores quanto dos interiores.

         De acordo com a filosofia Indiana, existem catorze mundos ou divisões do universo: sete acima e sete abaixo. Os superiores são chamados de região aérea. Eles são, bhūloka, bhuvarloka, suvarloka, mahāloka, janoloka, tapoloka e satyaloka. Os da região inferior são: atala, vitala, sutala, rasātala, talātala, mahātala e pātala. Todos esses mundos são interdependentes e interconectados.

         Como o microcosmo representa o macrocosmo, o corpo humano resume toda a estrutura do grande universo. Os catorze mundos são representados nas várias regiões do corpo, da coroa da cabeça às solas dos pés. Tomando a porção inferior do tórax como o ponto central, as regiões aéreas estão situadas acima, e as regiões inferiores abaixo. As várias regiões aéreas correspondem da seguinte maneira: região pélvica a bhūloka, umbigo a bhuvarloka, diafragma a suvarloka, coração a mahāloka, pescoço a janoloka, o centro das sobrancelhas a tapoloka e a coroa da cabeça a satyaloka. Os sete mundos inferiores são representados da seguinte maneira: o quadril por atala, coxas por vitala, joelhos por sutala, panturrilha por rasātala, tornozelos por talātala, metatarsos por mahātala e solas dos pés por pātala.

         De acordo com os iogues, dentro da região aérea estão os sete cakras principais. Eles são mūlādhāra (sede do ânus), svādhiṣṭāna (área sacral), maṇipūraka (umbigo), anāhata (coração), viśuddhi (garganta), ājñā (centro da sobrancelha) e sahasrāra (coroa da cabeça). Há outros cakras, tais como sūrya (correspondendo ao sistema nervoso simpático), candra (sistema nervoso parassimpático) e manas (sede da mente). Todos esses são interconectados, como o sistema solar. A luz que brilha da sede da alma é o sol da vida. Ela passa através de sūrya nāḍī nos portais de sūrya cakra e ilumina os sete estados de percepção na consciência do iogue (II. 27).

         Patañjali não fala apenas de realizações externas, mas também de internas. Ele instrui o aspirante a dirigir sua mente em direção ao corpo interior, para estudar e ganhar conhecimento da alma.

         III. 28 candre tārāvyūhajñānam

candre                   na lua

tārā                       estrelas

vyūha                    galáxia, sistema, arranjo ordernado, disposição

jñānam                  conhecimento

Através de saṁyama na lua, o iogue conhecerá a posição e o sistema das estrelas.

 

No último sutra, o sol, sūrya, refere-se ao núcleo do ser. A lua, candra, refere-se à mente e à consciência. O plexo solar está situado na região do tronco; o plexo lunar tem sua sede no cérebro. Através de saṁyama nesta região, o iogue ganha um conhecimento adicional.

         O cérebro é equacionado com a lua que resfria o sistema solar; o plexo lunar mantém uma temperatura constante no corpo embora a temperatura sazonal varie. Ele também controla e direciona o sistema parassintético e regula o funcionamento do sistema nervoso central.

         As galáxias das estrelas correspondem às galáxias de ondas de pensamentos que, como as estrelas, cintilam, desaparecem, reaparecem e brilham novamente.

         III.. 29 dhruve tadgatijñānam

dhruve                   fixo, firme, permanente, a Estrela Polar, era, ponta do nariz

tat                        a partir disso, deles

gati                       movimento, curso dos eventos, fortuna

jñānam                  conhecimento

Através de saṁyama na Estrela Polar, o iogue conhece o curso do destino.

 

Através de saṁyama na Estrela Polar (dhruva nakṣatra), um iogue sabe os movimentos das estrelas e seus efeitos nos eventos do mundo. Dhruva também corresponde ao topo (ājñā cakra) assim também como a ponta do nariz (nāsāgra). O iogue saberá de antemão o seu próprio destino como também os dos outros.

O Rei Uttānapāda tinha duas esposas, Sunīti e Suruchi. Embora Sunīti fosse a rainha, o rei era muito afeiçoado a sua segunda esposa Suruchi. Cada uma delas tinha um filho. O mais velho era Dhruva e o mais jovem Uttama. Um dia o príncipe Uttama estava brincando sentado no colo de seu pai. Dhruva também veio para sentar-se no colo de seu pai; porém Suruchi, a mãe de Uttama o retirou, repreendendo-o que ele teria que fazer tapas para nascer nela para obter o privilégio. Dhruva foi até a sua própria mãe, narrou o incidente e implorou a ela a permissão para que ele fosse para a floresta fazer tapas e ganhar o reinado. Ocorreu que as saptaṛṣis, as sete estrelas da constelação de Ursa Maior, deram-no um mantra e com este ele fielmente orou para o Senhor Viṣṇu abençoá-lo com o reinado. O Senhor Viṣṇu ficou satisfeito com seu tapas resoluto em tão tenra idade. Ele concedeu o seu desejo e nomeou uma estrela com seu nome. Dhruva Nakṣatra, conhecida por todos nós como a Estrela Polar.

         III. 30 nābhicakre kāyavyūhajñānam

nābhi                     o umbigo

cakre                     centros místicos, ‘rodas’, centros de energia

kāya                      o corpo

vyūha                    sistema, disposição, arranjo ordenado

jñānam                  conhecimento

Através de saṁyama no umbigo, o iogue adquire conhecimento perfeito da disposição do corpo humano.

 

Pelo saṁyama na área do umbigo ou nābhi cakra, também chamado maṇipūraka cakra, um iogue pode ganhar conhecimento perfeito da constituição do corpo humano. Ele conhece as atividades de cada e todas as células e, portanto, se torna um mestre de seu próprio corpo.

De acordo com os textos da yoga, o umbigo é conhecido como kandasthāna (kanda = ovo ou bulbo; sthāna = região). A raiz de todos os nervos está no umbigo. A partir do umbigo, 72.000 nervos raiz (na terminologia da haṭha yoga, nāḍīs) ramificam-se. Cada nervo raiz está conectado com outros 72.000 nervos. Estes 72.000 multiplicam-se em outra ramificação de 72.000 em várias direções, fornecendo energia a todo o sistema. O umbigo é considerado o pivô do sistema nervoso simpático, e o cérebro do parassimpático.

         Permita-nos recordar os cinco kośas, ou camadas do corpo.

         A camada anatômica consiste de sete substâncias: pele, sangue, carne, tendão, osso, medula e sêmen. Elas funcionam em combinação com os três humores: vento (vāta), bile (pitta) e fleugma (śleṣma ou kapha).

         As camadas fisiológicas consistem dos sistemas circulatório, respiratório, digestivo, excretor, endócrino, linfático, nervoso e reprodutivo. A camada psicológica é a sede da motivação; a camada intelectual raciocina e julga. A camada espiritual, o corpo de bem-aventurança, é também chamada de corpo causal.

         Apenas o iogue pode conhecer a fina linha divisória entre corpo e mente, mente e alma, e tornar-se um mestre de si mesmo.

         III. 31 kaṇṭhakūpe kṣutpipāsā nivṛttiḥ

kaṇṭha                   garganta

kūpe                      a cavidade, o poço

kṣut                       fome

pipāsā                   sede

nivṛttiḥ                  subjugar, conquistar

Através de saṁyama na cavidade da garganta, o iogue supera a fome e a sede.

Pelo saṁyama na cavidade da garganta (khecarī mudrā), um iogue pode conter os espasmos de fome e sede e conquistá-los.

Kaṇṭha kūpa corresponde ao viṣuddhi cakra dos textos de yoga posteriores, que se diz estar situada na região da cavidade da garganta. (Certos mudrās, por exemplo, kāka mudrā e khecarī mudrā, ajudam a superar a fome e a sede.)

         III. 32 kūrmanāḍyāṁ sthairyam

kūrma                    tartaruga, nome de um nervo

nāḍyāṁ                  nervo, um recipiente

sthairyam               constância, imobilidade

Através de saṁyama em kūrmanāḍī, na cavidade da garganta, o iogue pode tornar o seu corpo e mente firmes e imóveis como uma tartaruga.

Pelo controle sobre kūrma nāḍī o iogue não somente mantém o seu corpo físico imóvel como uma tartaruga, crocodilo ou cobra, mas também tem o poder de hibernar mentalmente ao imobilizar completamente as funções do corpo e do intelecto. Kūrma nāḍī corresponde à região epigástrica.

É difícil localizar kūrma nāḍī no sistema humano. Os professores que sabiam sobre o sistema nervoso podem ter registrado os seus conhecimentos, porém, seus ensinamentos perderam-se ao longo dos séculos. Também, naqueles dias, as instruções eram transmitidas oralmente, e no intervalo comunicacional entre professor e pupilo a localização de tais nāḍīs pode ter se perdido.

         As funções do corpo são realizadas por cinco tipos de energia vital, prāṇa vāyus: prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna. Prāṇa se move na região toráxica e controla a respiração. Apāna no baixo abdômen e controla a eliminação da urina, sêmen e fezes. Samāna atiça o fogo gástrico, ajudando a digestão e mantendo o funcionamento harmonioso dos órgãos abdominais. Udāna, trabalhando na garganta, controla as cordas vocais e a entrada de ar e alimento. Vyāna permeia o corpo inteiro, distribuindo a energia da respiração e o alimento através das artérias, veias e nervos.

         Há também cinco upavāyus conhecidos como upa-prāṇas. Eles são nāga, kṛkara, devadatta, dhanaṁjaya e kūrma. Nāga alivia a pressão do abdômen pelo arroto; kṛkara previne as substâncias de transitar acima pelas passagens nasais e pela garganta abaixo ao fazer alguém espirrar ou tossir. Devadatta causa o bocejo e induz o sono. Dhanaṁjaya produz fleugma, nutri o corpo, permanece nele mesmo depois da morte e, às vezes, infla o cadáver. Kūrma controla os movimentos das pálpebras e regula a intensidade da luz para a visão ao controlar o tamanho da íris. Os olhos são os expoentes do cérebro. Qualquer movimento no cérebro é refletido nos olhos. Ao aquietar os olhos, isto é, pelo controle de kūrma vāyu, é possível aquietar os pensamentos e tornar o cérebro imóvel (veja I. 18-19).

         (Para detalhes, veja Luz sobre o Prāṇāyāma.)

         Nos textos de yoga lê-se sobre os principais nāḍīs tais como iḍā, piṅgalā, suṣumnā, citrā, gāndhāri, hastijihvā, pūṣā, yaśasvinī, ālumbusā, kuhū, śarasvatī, vāruṇī, viśodharī, payasvinī, śaṅkhiṇī, śubhā, kauśikī, śūrā, rākā, vijñāna, kūrma e muitos outros. O início e o fim de alguns nāḍīs são descritos; para outros, apenas os pontos finais são registrados. As funções de alguns são tratadas, de outros não. As funções de kūrma nāḍī são explicadas, porém não a sua fonte e término. Esse nāḍī pode representar a região epigástrica e pode afetar diretamente as reviravoltas emocionais e o controle destas.

         As funções mentais giram principalmente em torno da luxúria, raiva, ambição, paixão, orgulho e inveja, consideradas inimigas da alma. Elas são representadas pelas quatro pernas, boca e cauda da tartaruga. A tartaruga encolhe sua cabeça e membros no casco e não sai, seja o que for.

         Pelo controle de kūrma nāḍī, o iogue detém os movimentos desses seis raios [NT. da roda] da mente que são influenciados pelas qualidades de satva, rajas e tamas. Ele traz esses inimigos da alma para um estado de firmeza, e através da dominância de satva guṇa transforma-os em amigos. Ele permanece como uma tartaruga em seu casco, seu centro emocional imperturbável, em todas as circunstâncias. Ele desenvolveu estabilidade emocional, o pré-requisito da realização espiritual.

         III. 33 mūrdhajyotiṣi siddhadarśanam

mūrdha                  a cabeça      

jyotiṣi                    sobre a luz

siddha                   os seres perfeitos

darśanam               visão

Ao realizar saṁyama na luz da coroa da cabeça (ājñā cakra), o iogue tem visões de seres perfeitos.

 

Siddhas são aqueles que se aperfeiçoaram no campo da iluminação. Mūrdhajyoti representa o ājñā cakra dos textos de yoga.

         Um iogue pode desenvolver uma cabeça equilibrada e um coração estável, e de suas visões dos siddhas, iogues e ācāryas (grande professores) ele pode obter orientação e inspiração para promover seu sādhana.

 

         III. 34 prātibhāt vā sarvam

prātibhāt            a luz fulgurante, brilhante concepção, conhecimento intuitivo, faculdade da percepção espiritual

vā                           ou

sarvam                  todos, tudo

Através da faculdade da percepção espiritual o iogue se torna um conhecedor de todo conhecimento.

 

Um iogue pode perceber intuitivamente quaisquer e todas as coisas. Pelo saṁyama na luz fulgurante, ele se torna um conhecedor de todo conhecimento. Todo o conhecimento é espelhado num iogue.

Em resumo, como o dia sucede à aurora, a natureza impulsiva é transformada em pensamento intuitivo através do qual o iogue adquiri conhecimento universal. É a conquista da natureza.

         III. 35 hṛdaye cittasaṁvit

hṛdaye         no coração

citta             consciência

saṁvit          conhecimento, percepção

Através de saṁyama na região do coração, o iogue adquire um conhecimento total dos conteúdos e tendências da consciência.

 

A fortaleza de puruṣa é o coração. É o anāhata cakra, a sede do conhecimento puro, assim como da consciência. Pelo saṁyama, um iogue pode ficar ciente da consciência e do conhecimento puro e verdadeiro. Ele aprende a desvelar e destampar a fonte de seu ser, e a identificar-se com o Supremo.

         III. 36 sattva puruṣayoḥ atyantāsaṁkīrṇayoḥ pratyaya aviśeṣaḥ bhogaḥ parārthatvāt svārthasaṁyamāt puruṣajñānam

sattva                             inteligência, um dos três guṇas, certo, real, verdadeiro

puruṣayoḥ                       da alma

atyanta                           absoluto, extremo

asaṁkīrṇayoḥ                  distintos entre si, não misturados

pratyayaḥ                        percepção

aviśeṣaḥ                          indistinto

bhogaḥ                            experiência

parārthatvāt                    separado de outro

svārtha                            próprio, auto-interesse

saṁyamāt                        pela contenção, controle

puruṣajñānam                  conhecimento da alma

Através de saṁyama, o iogue facilmente diferencia entre a inteligência e a alma que é real e verdadeira.

 

Porque serve os propósitos do Si e da natureza, a inteligência pura e o vidente parecem ser únicos, porém eles são totalmente distintos um do outro. Pelo saṁyama naquilo que existe por si mesmo, dá-se o conhecimento da alma.

A inteligência iluminativa refinada (sattva buddhi) é livre do egoísmo. Ela é totalmente distinta da luz da alma. Saṁyama no próprio si traz à luz a diferença entre a inteligência e o si e coroa o iogue com o conhecimento da alma. Esse sutra, pela utilização da palavra svārtha para o vidente e parārtha para a inteligência, claramente mostra a diferença entre os dois. A falha em discriminar entre eles conduz ao emaranhamento nos prazeres mundanos. Conhecer a distinção capacita um ser a entrar nos portais da alma.

         Embora a inteligência iluminativa refinada seja o pináculo da natureza, ela está sujeita a várias experiências. Sendo a alma imutável, sua luz é constante, firme e inalterável. Para o sādhaka, o intelecto parece ser puruṣa. Pelo saṁyama, o iogue tem que desembaraçar o nó que une o intelecto ao si e isolar a inteligência refinada. A partir disso vem o isolamento dos sentidos, mente e ego, e finalmente a libertação da luz da alma.

         Nós justamente admiramos homens tais como Albert Einstein, Rāmānuja, Arnold Toynbee, Śakuntalā Devi e C. G. Jung. Os seus elevados intelectos, direcionados para o serviço da humanidade, inspiraram a todos nós. Entretanto, a espiritualidade deles foi aquela da inteligência iluminativa refinada pertencente à natureza humana, e não do imutável luminescente puruṣa.

         (Veja I. 3; II. 18, 20; III. 35 e IV. 34.)

         III. 37 tataḥ prātibha śrāvaṇa vedana ādarśa āsvāda vārtāḥ jāyante

tataḥ                     portanto, por isso            

prātibha                 luz, faculdade da percepção espiritual

śrāvaṇa                 faculdade de ouvir, sentido auditivo

vedana                  faculdade do toque

ādarśa                   faculdade da visão

āsvāda                   faculdade do paladar

vārtāḥ                   faculdade do olfato

jāyante                  produzido

Através daquela percepção espiritual, o iogue adquire as faculdades divinas da audição, toque, visão, paladar e olfato. Ele pode até mesmo gerar essas emanações divinas à vontade.

 

Através do irromper da luz autoluminosa do entendimento intuitivo, a percepção divina no escutar, sentir, ver, saborear e cheirar, além do alcance das percepções ordinárias, surge espontaneamente.

Como a mente é o centro das funções dos sentidos da percepção, ela limita os seus poderes de escuta, sentido, visão, olfato e degustação. Quando as limitações da mente são removidas, o iogue contata o próprio núcleo do seu ser, e tem percepções divinas diretas, independentes dos órgãos dos sentidos. Ele está apto a ouvir, sentir, ver, saborear e cheirar através do espaço ilimitado.

         (Veja III. 26 e 34.)

         III. 38 te samādhau upasargāḥ vyutthāne siddhayaḥ

te                             elas (percepções divinas)

samādhau              em samādhi

upasargāḥ              impedimentos, obstáculos

vyutthāne              elevando-se, seguindo as próprias inclinações, deixando a mente

siddhayaḥ              poderes

Essas realizações são impedimentos ao samādhi, embora elas sejam poderes na vida ativa.

 

As percepções divinas são impedimentos para um iogue cuja sabedoria é suprema e cuja meta é a enlevação espiritual. Elas são grandes realizações, porém ele deve saber que elas estão sob o alcance dos guṇas da natureza e ao adquiri-las ele pode esquecer sua meta principal na vida e deleitar-se nelas. Se são evitadas, entretanto, elas se tornam auxiliares do samādhi.

 

O iogue pode confundir essas realizações e recompensas com a finalidade e meta das práticas ióguicas. Ele pode imaginar que alcançou grandes alturas espirituais, e o que é atingível através da yoga foi atingido. Dessa maneira ele pode esquecer a meta da Auto-Realização.

         Patañjali adverte os iogues a tratar esses poderes como obstáculos em seu sādhana. É necessário controlá-los com tanta sinceridade quanto lutou-se anteriormente para conquistar as aflições do corpo e as flutuações da mente. Então alguém pode mover-se rumo a kaivalya, a emancipação.

         III. 39 bandhakāraṇa śaithilyāt pracāra saṁvedanāt ca cittasya para śarīra        āveśaḥ

bandha                  sujeição

kāraṇa                   causa

śaithilyāt                lassidão, relaxamento

pracāra                  movimento, passagem, canal, fluxo

saṁvedanāt           do conhecimento, da sensibilidade

ca                             e

cittasya                  da consciência

para                      de outrem, de outro

śarīra                    corpo

āveśaḥ                   entrada, ocupação

Através do relaxamento das causas da sujeição e o fluxo livre da consciência, o iogue entra em outro corpo à vontade.

 

Um iogue perfeito pode entrar no corpo de outro indivíduo ou, para libertar-se da servidão dos karmas, ele pode abandonar o seu próprio corpo à vontade.

A consciência do iogue pode entrar no corpo de outrem quando a causa da servidão (karmāśaya) cessa e o conhecimento do mover-se de um corpo para o outro é adquirido. Essa é a conquista do elemento terra.

         Isso é saṁyama nas causas da servidão: ignorância, egoísmo, desejo, malícia e medo da morte.

         Diz-se que Śrī Śaṅkarācārya fez parakāya praveṣa (para = outro; kāya = corpo, e praveṣa = entrada), isto é, entrou no corpo de outrem.

         Havia um filósofo chamado Maṇḍana Miśra no tempo de Śrī Śaṅkarācārya. Ele era um seguidor de pūrva mīmāṁsā. Ele era muito consciente de seus deveres e realizava os rituais sagrados regularmente. Ele era chefe de família e sua esposa chamava-se Bhāratī. Ela também era uma dama culta, que tinha amplo conhecimento dos textos sagrados. As pessoas que ouviam a filosofia do monismo (advaita) de Śrī Śaṅkara sustentavam que se ele pudesse persuadir Miśra, que acreditava em rituais com muitos seguidores, a aceitar a sua filosofia se tornando um sannyāsin (monge), isso ajudaria Śrī Śaṅkara a estabelecer os seus ensinamentos. Disseram-lhe também que reconheceria facilmente a casa de Miśra pois ouviria os papagaios cantando os Vedas à sua soleira.

         Śrī Śaṅkara vagou por vários locais em busca da casa de Miśra. Ao ouvir os papagaios cantando os Vedas, ele percebeu que havia chego no local correto. Miśra estava realizando rituais para o aniversário da morte de seus pais. Śrī Śaṅkara teve que esperar até que o ritual acabasse. Então eles concordaram em debater sobre os méritos respectivo de pūrva mīmāṁsā e advaita. Foi estipulado que, se um deles fosse derrotado no argumento, este deveria aceitar a filosofia do outro. Eles escolheram Śrīmatī Bhāratī, a esposa de Miśra, para ser a juíza. Ela disse que, como estava ocupada com as questões domésticas, distribuiria guirlandas para ambos e qualquer que fosse a guirlanda que murchasse primeiro, o seu portador seria declarado o perdedor. Os argumentos duraram dias. Aos poucos a guirlanda de Miśra começou a murchar, e Bhāratī declarou que ele havia perdido o debate. Miśra aceitou a derrota e concordou em tornar-se pupilo de Śrī Śaṅkara.

         Então Bhāratī desafiou Śrī Śaṅkara: como a outra metade de seu marido, ele deveria debater com ela e derrotá-la, também, antes deles se tornarem seus pupilos. Ela escolheu o tema e pediu para Śrī Śaṅkara debater sobre as experiências de vida de um chefe de família. Sendo um monge, ele estava num dilema. Embora confuso no começo, ele aceitou o desafio e pediu por um tempo. Ela consentiu em esperar por um período estipulado. Através de seu discernimento ele veio a saber que um rei chamado Amarakā estava morrendo. Śrī Śaṅkara disse aos seus pupilos para esconderem o seu corpo num local seguro e guardá-lo até o seu retorno. Então, pelo seu poder de saṁyama em citrā nādī (veja Luz sobre o Prāṇāyāma), ele abandonou o seu corpo e entrou no corpo morto do rei. O rei reviveu e Śrī Śaṅkara na forma do Rei Amarakā reinou o país. Entretanto, a rainha de Amarakā suspeitou do comportamento do rei porque este não era o mesmo daquele de seu marido. Então a rainha enviou mensageiros para procurarem por cadáveres e trazê-los para a corte sem demora. Descobrindo os planos da rainha, Śrī Śaṅkara temeu que a rainha pudesse destruir o seu corpo original. Ele imediatamente deixou o corpo do rei, que caiu no chão, e retornou a seu corpo original.

         Então Śrī Śaṅkara apareceu perante Bhāratī. Ela viu através de seus poderes ióguicos que ele agora possuía as experiências de um dono de casa, e aceitou a derrota.

         Depois de retornar ao sul após sua triunfante viagem ao Norte da Índia, Śrī Śaṅkara construiu um templo Śāradā em Śṛṅgeri em honra a Bhāratī, a grande erudita. É hoje um dos famosos claustros conhecidos como Śṛṅgeri Śaṅkarācārya maṭha, um local de aprendizado religioso de acordo com os ensinamentos de Śrī Śaṅkarācārya.

         III. 40 udānajayāt jala paṅka kaṇṭakādiṣu asaṅgaḥ utkrāntiḥ ca

udāna                   um dos cinco prāṇas ou ares vitais

jayāt                     pela conquista, domínio

jala                       água

paṅka                    lama

kaṇṭaka                espinhos

adiṣu                     e assim por diante, e o restante

asaṅgaḥ                não-contato

utkrāntiḥ              ascensão, levitação, subir e ir além

ca                         e

Pelo controle de udāna vāyu, o iogue pode andar sobre a água, pântanos e espinhos sem tocá-los. Ele também pode levitar.

 

Através de saṁyama em udāna vāyu, o iogue pode tornar o seu corpo tão leve que é capaz de caminho sobre a água, lama e espinhos sem entrar em contato com eles. Ele pode fazer prāṇa ascender através de brahmarandhra e, portanto, morrer à vontade.

Diz-se em III. 37 que o iogue tem o poder de conhecer os tanmātras, som, toque, visão, sabor e cheiro, que são as contrapartes dos elementos, enquanto III. 40-43 fala da conquista dos elementos água, fogo, ar e éter.

         Prāṇa é usualmente traduzido como ‘respiração’, entretanto esta é apenas uma de suas manifestações no corpo humano. Se a respiração cessa, a vida também cessa. Os sábios Indianos antigos sabiam que todas as funções do corpo eram realizadas por cinco tipos de energia vital (prāṇa vāyus): prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna. Elas são aspectos específicos da força vital cósmica una, o princípio primevo da existência de todos os seres. As funções dos cinco prāṇa vāyus foram descritas em III. 32.

         No prāṇāyāma, o prāṇa vāyu é ativado pela inspiração e o apāna vāyu na expiração. Vyana é essencial para o funcionamento de prāṇa e apāna, assim como o meio para a transferência de energia de um ao outro. Udāna eleva a energia da coluna inferior até o cérebro.

         Este sutra explica os poderes ganhos pelo iogue que controla udāna vāyu: ele eleva a energia, e é, então, capaz de andar sobre a água.

         (Veja Luz sobre a Yoga e Luz sobre o Prāṇāyāma.)

         A seguir algumas histórias que ilustram os poderes ganhos por vários iogues.

         No séc. VIII, um santo chamado Tirumangai Ālwār estava em peregrinação, visitando vários templos famosos no Sul da Índia. Acompanhando-o estavam quatro discípulos, cada um dotado de um poder miraculoso. Um era capaz de fascinar com o poder de seu discurso. O seu nome era Tolarvalla Vān. O segundo, Taludhavān, podia abrir qualquer fechadura com o poder de sua respiração. O terceiro, Nilalai Pidippan, podia fazer as pessoas pararem de se mover ao tocar em suas sombras, enquanto o quarto, chamado Nīrmel Nadappan, podia andar sobre a água.

         Tirumangai Ālwār e seus discípulos chegaram ao mais sagrado santuário de Śrī Raṅganātha em Śrīraṅgam às margens do rio Kāveri. O santuário estava numa condição deplorável e o santo quis reconstruí-lo. Ele pediu ajuda financeira para várias pessoas ricas, porém ninguém respondeu a seu apelo. Ele então decidiu tornar-se líder de um grupo de ladrões e pediu que os seus quatro pupilos usassem seus poderes para angariar dinheiro para o templo. Eles obedeceram às ordens de seu guru e reuniram o dinheiro, materiais e homens para a construção. Levou anos para completar o templo que é conhecido como as sete muralhas do templo Śrīraṅgam perto de Tiruchināpally (Trichy). Quando estava completo ele abandonou o roubo, mas os trabalhadores começaram a incomodá-lo por dinheiro. Como ele não respondia às demandas deles, eles quiseram assassiná-lo. Ele pediu a eles que fossem à margem oposta do rio, onde ele tinha escondido algum dinheiro, e distribuíssem igualmente entre eles. Então sussurrou para seu discípulo que podia andar sobre a água que ele deveria pegá-los num barco e afundar o barco no meio do rio. Devido às chuvas, o rio estava cheio. O discípulo obedeceu às ordens do seu guru, levou-os todos num barco, afundou-o e regressou a seu guru.

         Sadānandācārya, um pupilo de Śrī Śaṅkarācārya, andou sobre as águas ao chamado de seu mestre, que estava na outra margem do riu Gaṅgā em Vārāṇasi, a moderna Benares. As pessoas viram as suas pegadas produzirem uma flor de lótus, daí Sadānandācārya ser conhecido como Padmapādācārya (padma = lótus; pāda = pé).

         Diz-se que Brahmendra Svāmi, o guru de Bājirao I de Mahārāṣṭra sentava-se com frequência numa folha de palma e cruzava o oceano. Relata-se também que Jesus Cristo andou sobre um lago para encontrar seus discípulos que estavam esperando-o na outra margem.

         III. 41 samānajayāt jvalanam

samāna                  um dos cinco prāṇa vāyus

jayāt                       conquista, controle

jvalanam                brilhante, ardente, flamejante, fogo

Através de saṁyama em samāna vāyu, um iogue fulgura como fogo e sua aura brilha.

 

Pela conquista de samāna vāyu, o iogue ganha controle sobre o elemento do fogo (tejastattva).

 

O meio do tórax é a região de samāna que atiça o fogo gástrico, ajudando a digestão e mantendo um funcionamento harmonioso dos órgãos abdominais. Ela controla o funcionamento do coração, e, através dele, a força vital.

         Kapilā, o fundador da filosofia sāṁkhya, parecia ter o poder de emitir fogo de seus olhos, o que queimou os filhos do Rei Sagara. O santo de Mahārāṣṭrian Jñāneśvar, que escreveu uma tradução e comentário do Bhagabad Gītā, também tinha esse poder. Mais próximo de nosso tempo, diz-se que um pupilo de Śrī Rāmakṛṣṇa costumava iluminar o caminho para o seu mestre numa noite escura.

         III. 42 śrotra ākāśayoḥ saṁbandha saṁyamāt divyaṁ śrotram

śrotra                    da audição

ākāśayoḥ               no espaço, éter

saṁbandha           relação

saṁyamāt             ao realizar a contenção

divyaṁ                  divino

śrotram                 poder de escuta

Através de saṁyama na relação entre espaço e som, o iogue adquire o poder de ouvir sons distantes e divinos. O órgão da escuta, o ouvido, apreende o som no espaço. Essa é a conquista do ar.

 

         III. 43 kāya ākāśayoḥ saṁbandha saṁyamāt laghutūlasamāpatteḥ ca ākāśagamanam

kāya                      corpo

ākāśayoḥ               éter

saṁbandha           relação

saṁyamāt             contenção

laghu                     luz

tūla                        fibra de algodão

samāpatteḥ          coalescência, tornar-se um

ca                           e

ākāśa                     espaço, levitação

gamanam               passagem, andamento, movimento, moção

Ao conhecer o relacionamento entre o corpo e o éter, o iogue transforma o seu corpo e mente para que estes tornem-se tão leves quanto uma fibra de algodão. Ele pode, então, levitar no espaço. Essa é a conquista do éter.

Esse é um dos poderes sobrenaturais chamado laghimā, ou tornar-se tão leve quanto algodão.

         Nos purāṇas, diz-se que o Senhor Hanumān (filho do Deus do Vento) saltou ao céu para apanhar o sol, que ele pensou ser uma maçã. Há também a história, do Rāmāyaṇa, na qual ele saltou até os Himālayās para buscar o elixir da vida, chamado sañjīvanī, a fim de salvar a vida do irmão do Senhor Rāma, que foi ferido numa luta com o filho de Rāvaṇa. Diz-se que Nārada, que compôs os Bhakti Sūtras, perambula nos três mundos desde tempos imemoriais até hoje.

         III. 44 bahiḥ akalpitā vṛttiḥ mahāvidehā tataḥ prakāśa āvaraṇakṣayaḥ

bahiḥ                     externo, fora

akalpitā                 inimaginável, atual, inconcebível

vṛttiḥ                     flutuações, modificações

mahā                     grande

videhā                   sem um corpo

tataḥ                     então

prakāśa                 luz, iluminação

āvaraṇa                 cobertura

kṣayaḥ                   destruição, dissolução

Através de saṁyama em mahāvideha (o estado desencarnado), onde a consciência age fora do corpo, o véu cobrindo a luz da iluminação é destruído.

 

Pelo saṁyama na consciência, o iogue vive sem um corpo; isso é algo que é inimaginável, entretanto é um fato. É um siddhi, chamado mahāvideha siddhi ou grande desencarnação. Ele remove o véu cobrindo a luz da iluminação. O iogue nesse estado tem inteligência verdadeira e pura.

Se a consciência se move fora do corpo, porém habita no corpo, este estado é chamado imaginável. Quando a mesma consciência se move fora do corpo, independente de e sem residir nele, isso é um estado inimaginável. Em mahāvideha, o iogue desconecta o seu corpo da consciência, de modo que as aflições não o influenciem. Ele está além dos guṇas. Nesse estado não-apegado, citta se torna divina e universal e pode absorver qualquer coisa no espaço sem o uso do corpo, sentidos ou ego.

         De sua biografia, sabemos que Śrī Aurobindo estava neste estado enquanto ficou aprisionado durante o movimento de liberdade.

         (Veja I. 19.)

         III. 45 sthūla svarūpa sūkṣma anvaya arthavatva saṁyamāt bhūtajayaḥ

sthūla                    grosseiro

svarūpa                 forma, atributos

sūkṣma                  sutil

anvaya                   pervasivo, interpenetração, conjunção

arthavatva              propósito, plenitude

saṁyamāt              pela contenção

bhūtajayaḥ             controle sobre os elementos

Através de saṁyama nos elementos – sua massa, forma, sutileza, conjunção e propósitos, o iogue se torna Senhor sobre todos os elementos.

 

Pela contenção, o iogue ganha controle sobre os elementos grosseiros e sutis da natureza, as suas formas e guṇas, assim como de seus propósitos.

O Universo é feito a partir dos componentes dos elementos básicos da natureza, terra (pṛthvi), água (āp), fogo (tejas), ar (vāyu) e éter (ākāśa). Cada elemento possui cinco atributos, massa (sthūla), sutileza (sūkṣma), forma (svarūpa), todo-impregnante ou interpenetração (anvaya), e propósito ou fruição (arthavatva).

         As características das formas grosseiras dos elementos são solidez, fluidez, calor, mobilidade e volume. Suas contrapartes sutis são cheiro, sabor, visão, toque e som. A impregnação de tudo ou interpenetração são os três guṇas, e seu propósito é o deleite mundano ou a liberdade e beatitude.

         O elemento terra tem cinco propriedades de som, toque, visão, sabor e cheiro. A água tem quatro: som, toque, visão e sabor. O fogo tem três: som, toque e visão. O ar tem som e toque. O éter tem apenas uma qualidade de som (veja ‘praṇavaḥ’, 1. 27).

         (Veja II. 18-19.)

         III. 46 tataḥ aṇimādi prādurbhāvaḥ kāyasaṁpat taddharma anabhighātaḥ         ca

tataḥ                              a partir daí, por este motivo

aṇimādi                         poderes tais como a pequenez e assim por diante

prādurbhāvaḥ              manifestação, aparição

kāya                               do corpo

saṁpat                          perfeição, riqueza

tad                                 seus, deles

dharma                         atributos, funções

anabhighātaḥ               não-resistência, desobstrução, indestrutibilidade

ca                                   e

A partir disso surge a perfeição do corpo, a habilidade de resistir ao jogo dos elementos e poderes tais como a pequenez.

 

O iogue pode reduzir-se ao tamanho de um átomo, ou expandir-se. Ele pode tornar-se leve ou pesado. Ele pode perfurar rochas, ter acesso a tudo e controlar tudo.

Pelo saṁyama nos elementos, as suas contrapartes, formas, conjunções e frutos, o iogue desenvolve os oito poderes sobrenaturais e ganha a perfeita riqueza do corpo sem tornar-se vítima dos obstáculos apresentados pelos elementos. Diz-se que essa é a maior riqueza do corpo: a perfeição e a liberdade de todos os entraves.

         Este sutra indica que pela conquista dos elementos um iogue ganha controle em três campos. O primeiro é a aquisição dos oito poderes sobrenaturais. O segundo é a perfeição do corpo, que significa que a terra não o mancha, a água não o molha, ou o fogo não o queima. O vento não pode movê-lo e o espaço pode esconder o seu corpo em qualquer lugar e momento. O terceiro é a imunidade do jogo dos elementos e suas características, e das obstruções e distúrbios que eles criam.

         (Veja I. 30, 31, 40; II. 55.)

         III. 47 rūpa lāvaṇya bala vajra saṁhananatvāni kāyasaṁpat

rūpa                                formas graciosas, aparência

lāvaṇya                           graça, beleza, charme, formosura, habilidade de atrair

bala                                resistência, força

vajra                               um raio, adamantino, duro, diamante, impenetrável

saṁhananatvāni          firmeza, compacidade

kāya                               corpo

saṁpat                            perfeição, riqueza

A perfeição do corpo consiste da beleza da forma, graça, força, compacidade e a dureza e brilho de um diamante.

 

(Para detalhes, veja A Arte da Yoga.)

 

         III. 48 grahaṇa svarūpa asmitā anvaya arthavattva saṁyamāt indriyajayaḥ

grahaṇa                 poder da cognição

svarūpa             aparência real, estado natural, a forma de alguém, o semblante de alguém

asmitā                   egoísmo, o si individual

anvaya                  conjunção

arthavattva            intencionalidade, razão para ser

saṁyamāt              pela contenção

indriya                   sentidos

jayaḥ                     conquista

Através de saṁyama no propósito da conjunção do processo de conhecer, o ego e a natureza, há um domínio sobre os sentidos.

 

Pelo saṁyama nos estados naturais dos sentidos da percepção, as suas funções e receptividade com ou sem a conjunção com a natureza e a percepção do si individual (asmitā), o iogue reconhece o propósito da conjunção da natureza, sentidos e ego, e adquire domínio sobre todos.

Tendo em III. 47 discutido a excelência do corpo, Patañjali agora fala da riqueza dos sentidos.

         Esse sutra é tanto completar quanto suplementar ao III. 45, no qual as cinco qualidades dos elementos naturais foram categorizadas objetivamente. Aqui Patañjali descreve as cinco qualidades específicas, particularmente em relação com os sentidos da percepção e o ego. As propriedades dos sentidos da percepção são: conhecer o seu próprio estado natural; cognição ou reconhecimento dos objetos externos; a razão para esse contato; e o envolvimento do si individual nesses estados, que o altera de objetivo para subjetivo.

         Tudo que experienciamos no universo é transmitido através do intermédio dos sentidos para a consciência ‘eu’. Os sentidos, pela sua natureza, são atraídos para os objetos mundanos que conduzem ao prazer, e seus anseios por estes os enredam mais e mais. Em algum estágio, quando os sentidos são satisfeitos, estes e os órgãos da ação tornam-se passivos e um estado de quietude é experimentado. Um indivíduo ordinário segue os sentidos quando eles erguem-se novamente para a busca do prazer, porém a inteligência cultivada refletirá e considerará que é possível voltar-se para dentro. Essa reflexão na receptividade dos sentidos e mente pode agora ser desviada e direcionada pela inteligência em direção à exploração do reino do vidente para que os sentidos, a mente e o ego sejam levados para o descanso permanente na habitação da alma.

         (Veja II. 6, 21, 22; IV. 4.)

         III. 49 tataḥ manojavitvaṁ vikaraṇabhāvaḥ pradhānajayaḥ ca

tataḥ                              daí, a partir disso

manojavitvaṁ               rapidez da mente, velocidade da mente

vikaraṇabhāvaḥ      sentimento de mudança, modificação, sem a ajuda dos sentidos, liberdade dos sentidos da percepção

pradhāna        causa primeira, principal, preeminente, mais excelente, melhor, matéria primária ou original

jayaḥ                              controle, conquista

ca                                   e

Pelo controle dos sentidos da percepção, a velocidade do corpo do iogue, dos sentidos e da mente iguala-se com a da alma, independente das causas primárias da natureza. Sem o auxílio da consciência, ele subjuga o princípio primeiro da natureza (mahat).

Quando as propriedades da natureza foram conquistadas e tanto o corpo quanto a consciência foram purificados, o si percebe direta e rapidamente, independente da natureza. O corpo, os sentidos, a mente e a consciência acompanham os movimentos do vidente e a alma bebe de sua própria doçura. O sábio Vyāsa, comentando sobre esse estado, chama-o madhu pratīka (madhu = doçura, mel; pratīka = virar na direção). O sabor do mel é o mesmo, qualquer que seja o lado que este é retirado do favo. Similarmente, os órgãos da ação e os sentidos da percepção, corpo e mente tornam-se tão puros quanto a alma quando eles são transformados ao nível da alma. Nesse júbilo espiritual, eles perdem o interesse na gratificação sensual e no prazer. Cada célula reflete a luz do Si puro e cada célula bebe o néctar da alma. Isso é madhu pratīka.

         (veja I. 41, 48; III. 26, 37.)

         III. 50 sattva puruṣa anyatā khyātimātrasya sarvabhāva adhiṣṭhātṛtvaṁ sarvajñātṛtvaṁ ca

sattva                             puro, iluminativo

puruṣa                            alma

anyatā                            distinção, discriminação, diferença

khyāti                             consciência, conhecimento compreensivo

mātrasya                       apenas, disso

sarva                              tudo

bhāva                             manifestações, estados

adhiṣṭhātṛtvaṁ            supremacia, soberania

sarvajñātṛtvaṁ            que tudo conhece, onisciência

ca                                   e

Apenas aquele que conhece a diferença entre a inteligência iluminativa e o vidente alcança o conhecimento supremo de tudo o que existe e tudo que se manifesta.

 

O iogue distingue entre a inteligência, a consciência, o ego e a alma. Através do conhecimento da alma, ele ganha o controle sobre todos os estados de manifestações e se tornar mestre de todo conhecimento. Ele é onipresente, onipotente e onisciente.

Somente ele é o observador, percebendo tudo diretamente e somente ele é o ator, independente da mente, sentidos da percepção e órgãos da ação.

         (Veja I. 36, 47; II. 18, 20; III. 36 e IV. 25.)

         III. 51 tadvairāgyāt api doṣabījakṣaye kaivalyam

tadvairāgyāt     a partir do não-apego a eles, indiferente perante eles, sem desejo em relação a eles

api                        mesmo

doṣa                      defeito, servidão, imperfeição

bīja                       semente

kṣaye                    sobre a destruição

kaivalyam          puro, simples, não-misturado, perfeito em si mesmo, solidão                           perfeita, emancipação eterna, absorção na alma suprema

Pela destruição das sementes da servidão e a renúncia até mesmo desses poderes, a emancipação eterna vem.

 

Pela renúncia dos poderes sobrenaturais, o iogue alcança a emancipação eterna. A indiferença a todas as experiências sobrenaturais destrói a semente das angústias e conduz o iogue a viver em seu próprio ser. Se não as desprezar ele será enredado na rede das aflições sutis podendo ser muito difícil deixá-la.

Em II. 16, Patañjali fala das aflições e dores que podem afetar o sādhaka posteriormente através do orgulho ou desejo de compreensão. Agora que o sādhaka desenvolveu a sensibilidade intelectual, ele está pronto para ouvir que as aflições instantaneamente entranham àquele (veja IV. 28) que sucumbe às tentações dos siddhis. Se ele falha em ver os seus perigos ocultos, ele acaba por magoar-se. Se cultiva o desapego e a indiferença em relação aos siddhis, as sementes da angústia, fraqueza ou servidão que surgem de siddha vidyā são destruídas. Da renúncia brota a emancipação eterna, a pureza imaculada. Isso é kaivalya. O si, agora, alcança a independência absoluta e reside em sua própria natureza.

         (Veja I. 3; II. 25; IV. 27, 30.)

         III. 52 sthānyupanimantraṇe saṅgasmayākaraṇaṁ punaraniṣṭa prasaṅgāt

sthāni                             um lugar ou posição, classe, dignidade, deidades que presidem

upanimantraṇe             no convite, ao ser convidado

saṅga                              vir junto, união, contato, associação

smaya                             espanto, surpresa, sorriso

akaraṇaṁ                       não-execução

punaḥ                             novamente

aniṣṭa                              indesejável, desfavorável

prasaṅgāt                        conexão, evento

Quando abordado pelos seres celestiais, não deve existir nem apego nem surpresa, pois conexões indesejadas podem novamente ocorrer.

 

Os seres celestiais tentam seduzir o iogue a pecar contra a yoga. O iogue deve manter sua liberdade conquistada a muito custo e não deve cair vítima das tentações que podem derrubá-lo das alturas da espiritualidade.

Como sereias, os seres celestiais tentam seduzir o iogue bem-sucedido para sua destruição. Se submeter-se às suas lisonjas, ele ficará novamente preso nos prazeres sensuais e aflições, pecando contra a yoga.

         Existem quatro tipos de iogues. Eles são conhecidos como prathama kalpika, madhubhūmika, prajñājyotī e atikrāntabhāvanīya. Os iogues prathama kalpika trabalharam duro em suas práticas ióguicas, e o poder do progresso apenas começou a irromper. Os iogues madhybhūmika aprenderam a diferença entre citta e o vidente e tentam ganhar um controle adicional. (Eles são também chamados de ṛtambharā prajñās.) Os prajñājyotis foram bem-sucedidos em subjugar os elementos da natureza, as qualidades dos sentidos da percepção, mente e desejos e realizaram o vidente, enquanto os atikrāntabhāvanīyas alcançaram o mais alto conhecimento do vidente e tem o poder de paravairāgya (o mais alto desapego).

         Patañjali adverte todas as classes de iogues a não se seduzirem pelas ‘armadilhas’ angélicas, mas a distanciarem-se dessas tentações divinas para que seus corações não tenham espaço para acolher sentimentos indesejados e motivações.

         (Veja I. 16, 21, 48; II. 27.)

         III. 53 kṣaṇa tatkramayoḥ saṁyamāt vivekajaṁ jñānam

 

kṣaṇa                     um instante, um momento, uma unidade infinitesimal no tempo

tat                            aquilo, sua

kramayoḥ              ordem, sequência, sucessão

saṁyamāt              pela contenção

vivekajaṁ              inteligência exaltada, percepção total

jñānam                  conhecimento, conhecimento sagrado, discernimento

Através de saṁyama no momento e no fluxo contínuo dos momentos, o iogue ganha um conhecimento exaltado, livre das limitações do tempo e do espaço.

 

Patañjali mostra agora um método totalmente diferente de alcançar o samādhi: pelo saṁyama no fluxo contínuo dos momentos que se movem numa sucessão chamada tempo, o iogue alcança o entendimento direto do tempo e da relatividade. A partir disso, ele reconhece que um momento no tempo é intemporal, e que essa intemporalidade é real e eterna, enquanto o seu movimento está confinado ao passado e o futuro. O movimento está atado ao tempo, é transiente e sempre mutante. O momento é perpétuo, imutável, sagrado: este é, de fato, o segredo do samādhi. O momento é a realidade incondicionada, enquanto a sequência de momentos é a realidade condicionada; ela é relativa ao absoluto e ilusória. Essa realização é chamada de inteligência exaltada.

No momento, nem o tempo psicológico nem o cronológico é sentido. O momento vem entre as impressões que irrompem e suas contenções e vice-versa: é um estado intermediário quieto, auspicioso e puro e deve ser estabilizado, prolongado e expandido para que a consciência se torne absoluta.

         Isso é vivekaja jñāna, o portal para kaivalya. O iogue aprendeu a sequência ordenada da prática e do tempo e agora não pode ser detido pelas tentações dos seres celestiais. (Mas, se isso ocorrer, ele é lembrado a seguir o seu sādhana e manter a Auto-Realização como sua meta.)

         Assim como o átomo é a mais diminuta partícula da matéria, o momento é a partícula mais diminuta do tempo. O momento é singularmente independente. Os momentos sucedem um ao outro em sequência, e essas sequências juntas constituem o tempo. Assim os aros dos momentos movem-se na roda do tempo. O movimento da mente num contínuo é o tempo psicológico. O movimento dos momentos no presente, passado e futuro é o tempo cronológico.

         O iogue está consciente do momento e assim conquista o tempo psicológico e cronológico. Ele permanece atento ao momento, e não permite que sua atenção deslize para o movimento dos momentos. Ele mantém-se impassível e com a perda do fator tempo a sua consciência, também, perde sua significância. Então, ele capta um vislumbre da alma. Isso é vivekaja jñāna, inteligência exaltada, o conhecimento secreto e sagrado. (Leia e releia II. 9-15).

         Isso soa extremamente complicado e certamente a sua realização absoluta é incrivelmente difícil, como tentar pôr uma linha na agulha quando a linha é mais grossa que o buraco da agulha. Entretanto, há uma lição seminal aqui a partir da qual todos podem aprender e melhorar a qualidade de suas vidas.

         Poetas e sábios desde o começo da palavra escrita prescreveram-nos, em todas as culturas, a viver no momento presente porque ele é tudo o que realmente temos. Você já se perguntou, enquanto assiste documentários sobre a natureza na televisão na qual as manadas de gazelas estão constantemente cercadas por predadores, por que a vida deles não é um inferno vivo de medo e insegurança? Como eles podem viver as suas vidas familiares de corte, procriação, alegria em sua própria perfeição física, sabendo que o fim inevitável será na bocarra de um leão? Você não pode dizer que é um fatalismo estúpido, ou falta de imaginação. Se lhes faltasse imaginação por que fogem tão rápido? A resposta deve ser que eles têm a capacidade de viver no momento presente como este é e não como poderia ser. Aqueles que vivem na realidade, que somente pode ser presente, certamente morrerão, porém, terão vivido antes de morrerem. Muitas pessoas morrem sem ter vivido. Isso é verdade a nível celular assim como psicologicamente. Pelo posicionamento perfeito no āsana inundamos as nossas células com vida, que não é nada mais que consciência presente. As células também morrerão – mas primeiro terão que viver.

         Uma das razões porquê, como professor de āsana, sou tão intenso, e era, no passado, até mesmo duro, é que quero dar aos estudantes uma hora e meia de vida presente numa lição. Quando grito para que eles alonguem suas pernas em Sīrṣāsana (pouso de cabeça), eles não podem se perguntar o que haverá para o jantar ou se serão promovidos ou rebaixados no trabalho. Para aqueles que habitualmente fogem do presente, uma hora de experiência no ‘agora’ pode ser desanimadora, até mesmo exaustiva, e me pergunto se a fatiga sentida por alguns estudantes depois das lições é devido mais a isso do que o trabalho de execução dos āsanas. Nossas ausências mentais perpétuas são como drogas tranquilizantes, e o hábito é persistente. Para o estudante perspicaz, o efeito de āsana é revigorante.

         A mentalidade ‘em outro lugar’ ou ‘contrária’ a qual estamos ligados pelo tempo psicológico, faz com que castremos a nossa realidade presente em favor de nossa irrealidade ilusória. É como se nós estivéssemos numa cidade com apenas um hotel, não tão agradável, e a noite toda ficássemos tristes porque estamos pensando no lindo hotel que ficamos na noite passada. Porém, como a cidade tem apenas um hotel, estamos destruindo a nossa noite de sono por uma fantasia. Agora o átomo do momento, a partícula mínima do tempo, é como a cidade com apenas um hotel. Se podemos viver com isso, do jeito que for, bom, mal ou indiferente, sem uma olhadela para frente, para trás ou para os lados, então estamos livres. Se pareço ter simplificado demais o tema é num esforço para desmistificar um tópico que se tornou um joguete para intelectuais.

         (Veja IV. 12 e 13.)

         III. 54 jāti lakṣaṇa deśaiḥ anyatā anavacchedāt tulyayoḥ tataḥ pratipattiḥ

jāti                                 classe, descendência, graduação, raça, linhagem

lakṣaṇa                           marca distintiva, um sinal, qualidade

deśaiḥ                             lugar, posição no espaço

anyatā                            contrariamente, de uma maneira diferente

anavacchedāt                 não ligado, não separado, indefinido

tulyayoḥ                          do mesmo tipo ou classe, similar, igual

tataḥ                                desse modo, a partir disso

pratipattiḥ                       entendimento, conhecimento

Através desse conhecimento o iogue está apto a distinguir infalivelmente as diferenças nos objetos similares que não podem ser distinguidos por classe, signos qualitativos ou posição no espaço.

 

Com essa inteligência exaltada o iogue é capaz de distinguir perfeita e instantaneamente, as mínimas diferenças entre dois tipos similares de coisas ou objetos, sem considerar classe, crença, qualidade, lugar ou espaço.

Um iogue que alcançou a realização espiritual tem clareza e sensibilidade mesmo nas coisas mais sutis. Ele vê todas as coisas distintamente e expressa a si mesmo perfeitamente.

         Essa qualidade da inteligência não pode ser possuída mesmo por almas evoluídas, ao menos que elas estejam ancoradas no conhecimento sagrado divino, vivekaja jñānam.

 

         III. 55 tārakaṁ sarvaviṣayaṁ sarvathāviṣayaṁ akramaṁ ca iti vivekajaṁ          jñānam

tārakaṁ                          brilhante, radiante, claro, limpo, excelente

sarva                              tudo

viṣayaṁ                          objetos, ocupações, assuntos, metas

sarvathā                         de todas as formas, certamente, completamente, a todo momento

viṣayaṁ                          objetos, ocupações, assuntos, metas    

akramaṁ                        sem sucessão, sem método ou ordem, sem sequência

ca                                    e

iti                                    esse

vivekajaṁ jñānam      conhecimento exaltado, conhecimento espiritual  sagrado

A característica essencial do conhecimento exaltado do iogue é que este apreende instantânea, clara e inteiramente, as metas de todos os objetos sem ir até a sequência do tempo ou mudança.

 

Exaltado no entendimento, claro na ação, ele domina e transcende a natureza e alcança, através das práticas ióguicas, a luz da alma.

         (Veja I. 36; II. 52; III. 34 e 36.)

         III. 56 sattva puruṣayoḥ śuddhi sāmye kaivalyam iti

sattva                    consciência pura iluminativa

puruṣayoḥ              alma

śuddhi                   de pureza

sāmye                    tornando-se igual

kaivalyam               solidão perfeita, liberdade não misturada, puro, simples,                                 perfeito no próprio si

iti                          isso

Quando a pureza da inteligência iguala a pureza da alma, o iogue alcançou kaivalya, a perfeição na yoga.

 

Quando as vestes da alma são iguais em pureza à alma, há harmonia entre ambas. Daí surge a liberdade, kaivalya, do vidente, descontaminado das qualidades da natureza.

Pela disciplina ióguica, o véu da ignorância é retirado da inteligência. Isso é a luz real e verdadeira: vivekaja jñānam, consciência iluminativa. Ela se torna igual àquela luz da alma, puruṣa. A distinção entre a inteligência e a consciência termina. Ambas se dissolvem na luz do farol da alma. Elas são isoladas do contato com os objetos da natureza. As sementes da aflição são queimadas. As vestes tornam-se tanto isoladas quanto não funcionais ou são elevadas ao nível do portador. Isso é liberdade. Agora a Alma brilha em sua forma imaculada, em sua pura refulgência: ela reina suprema. Isso é kaivalya, o estado indivisível da existência.

         (Veja II. 23; III. 49 e IV. 26.)

         Aqui termina a exposição de vibhūti, o terceiro pāda dos Yoga Sūtras de Patañjali.

Anúncios

Replique

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

search previous next tag category expand menu location phone mail time cart zoom edit close