Luz Sobre os Yoga Sutras de Patañjali, B. K. S. Iyengar, Sadhana Pada

Sādhana significa prática. Pela prática da disciplina ióguica uma pessoa é conduzida rumo à iluminação espiritual. Um sādhaka é alguém que pratica, aplicando sua mente e inteligência com habilidade, dedicação e devoção.

         O samādhi pāda prescreve um certo nível de sādhana para aqueles de mente equilibrada e realização espiritual estável. Entretanto, Patañjali não negligencia os iniciantes. No sādhana pāda, a estes também é dito como começar o seu sādhana e trabalhar rumo à emancipação espiritual. Aqui, a arte da prática, abhyāsa é totalmente estabelecida para sustentar o sādhaka na manutenção ininterrupta de seu sādhana, para guiá-lo em torno das armadilhas, a fim de que ele possa ganhar grande claridade através da observação aguda, reflexão e precisão imaculada na prática.

         Esse desenvolvimento foi traçado em I. 12 quando Patañjali descreve abhyāsa e vairāgya como os corrimãos gêmeos da escada da evolução espiritual. Em I. 18, Patañjali sugere como os aspirantes que atingiram um certo nível de desenvolvimento, mas estão incertos de sua direção seguinte, podem reorientar seu sādhana a partir já do primeiro sutra desse segundo pāda.

         O sādhana pāda, portanto, conduz tanto o espiritualmente evoluído quanto o leigo. Ensina o completo iniciante, que não conhece a yoga, como ele pode elevar-se, através de seu sādhana, ao nível dos mais elevados aspirantes.

           II. 1 tapaḥ svādhyāya Īśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ

tapaḥ                 calor, ardente, brilhante, devoção ascética, um desejo ardente de alcançar a perfeição, aquilo que queima todas as impurezas, autodisciplina

svādhyāya         Autoanálise, reflexão do próprio si, entendimento de si mesmo a partir da camada mais externa, o corpo, para dentro em direção ao si interno

Īśvara                 Deus, Senhor de tudo

praṇidhānāni   imposição, imponente, ligando, dirigindo, profunda meditação religiosa, submissão

kriyāyogaḥ         yoga da ação

O zelo ardente na prática, a autoanálise, o estudo das escrituras e a submissão a Deus são os atos da yoga.

 

Para Patañjali, a prática da yoga é a ‘yoga da ação’, kriyāyoga[1], composta de tapas, autodisciplina, svādhyāya, autoanálise [NT. entendida como o estudo de si mesmo] e Īśvara praṇidhāna, submissão a Deus.

         Tapas é o desejo abrasador de queimar as impurezas do corpo, sentidos e mente. Svādhyāya é a repetição dos mantras sagrados e o estudo dos textos espirituais sagrados com a finalidade de compreender o próprio si. Īśvara praṇidhāna é a submissão de corpo, mente e alma a Deus através do amor por Ele.

         A maioria dos comentadores consideram que esse pāda foi planejado para os novatos e não para aqueles que já alcançaram um alto nível de evolução espiritual. Isso é certamente incorreto, pois o sādhana é destinado a ambos. O argumento que é apenas para aqueles que ainda perambulam sem objetivo no mundo do prazer não considera o fato que essa errância é meramente um signo de uma consciência flutuante, que pode permanecer um problema mesmo para almas evoluídas. Ao seguir os preceitos da kriyāyoga, todos os aspirantes podem aprender a viver na serenidade inabalável, apesar das circunstâncias.

         Desse pāda em diante, tanto iniciantes quanto as almas evoluídas aprenderão como estabilizar a mente. As suas instruções permitem que as almas evoluídas progridam mais rapidamente em direção à meta da pureza e emancipação.

         As disciplinas da purificação dos três componentes humanos, corpo, fala e mente constituem kriyāyoga, o caminho para a perfeição. Nossos corpos são purificados pela autodisciplina (tapas), nossas palavras pela autoanálise (svādhyāya) e nossas mentes pelo amor e submissão a Ele (Īśvara praṇidhāna).

         Esse sutra representa os três grandes caminhos: karma, jñāna e bhakti. O caminho da ação (karma-mārga) é a disciplina (tapas) do corpo, sentidos e mente. O caminho do conhecimento (jñāna-mārga) é o estudo do si (svādhyāya) da pele até o núcleo e vice-versa. O caminho do amor a Deus (bhakti-mārga) é a submissão (praṇidhāna) de tudo a Deus.

         Sādhana pāda identifica a fonte de todos esses caminhos. O primeiro representa a vida, o segundo a sabedoria. O terceiro, através da renúncia do ego, traz a humildade que conduz à luz fulgurante e sem sofrimentos de Īśvara, Deus.

          II. 2 samādhi bhāvanārthaḥ kleśa tanūkaraṇārthasca

samādhi                 absorção, meditação profunda   

bhāvana                 ocasiona

arthaḥ                   contemplação com significado e sentimento, com o propósito de

kleśa                      aflições

tanūkaraṇār-       com o propósito de afinar, reduzir, tornar delgado, afinar,

thaḥ                      enfraquecer, atenuar

ca                          e, ambos, assim como

A prática de yoga reduz as aflições e conduz ao samādhi.

Ao reduzir as aflições a um mínimo ou até mesmo erradicá-las, a kriyāyoga promove a meditação profunda, que é a precursora do samādhi. O propósito dessa yoga é minimizar todos os impedimentos à meditação e assim trazer a inteligência para uma vida completa e vibrante.

          II. 3 avidyā asmitā rāga dveṣa abhiniveśaḥ kleśāḥ

avidyā                   falta de conhecimento espiritual, ignorância espiritual

asmitā                   ego, orgulho, ‘eu’ ou ‘meu’

rāga                    desejo, aderência, amor, paixão, afeição, alegria, prazer, modo musical, ordem de som

dveṣa                      ódio, antipatia, aversão, inimizade

abhiniveśaḥ           amor à vida, medo da morte, apego à vida, aplicação, inclinar-se para o apego, intenção, afeição, devoção, determinação, aderência, tenacidade

kleśāḥ                    aflição, dor, angústia, problema

As cinco aflições que perturbam o equilíbrio da consciência são: ignorância ou falta de sabedoria, ego, orgulho do ego ou o sentido de ‘eu’, aderência ao prazer, aversão à dor, medo da morte e apego à vida.

 

As aflições são de três níveis, intelectuais, emocionais e instintivas. Avidyā e asmitā pertencem ao campo da inteligência; aqui a falta de conhecimento espiritual combinada com orgulho ou arrogância infla o ego, causando presunção e a perda do sentido de equilíbrio. Rāga e dveṣa pertencem às emoções e sentimentos. Rāga é desejo e aderência, dveṣa é ódio e aversão. Sucumbir aos desejos excessivos e às aderências, ou permitir-se ser carregado pelas expressões de ódio, cria desarmonia entre o corpo e mente, que pode levar a desordens psicossomáticas. Abhiniveśa é instintivo: o desejo de prolongar a vida, e a preocupação com a própria sobrevivência. O apego à vida torna uma pessoa suspeita ao lidar com os outros e causa egoísmo e egocentrismo.

         As causas raízes dessas cinco aflições são as funções comportamentais e os pensamentos das várias esferas do cérebro. Avidyā e asmitā estão conectadas com o cérebro frontal consciente, e o topo do cérebro é considerado a sede da consciência do ‘eu’. Rāga e dveṣa são conectadas com a base do cérebro, o hipotálamo. Abhiniveśa está conectada com o ‘velho’ cérebro ou a parte de trás do cérebro, que é também conhecida como o cérebro inconsciente, pois ele retém impressões subliminares passadas, saṁskāras[2].

         O sādhaka deve aprender a localizar as fontes das aflições para ser capaz de cortá-las pela raiz através de seus princípios ióguicos e disciplinas (veja I. 8 viparyaya).

 

          II. 4 avidyā kṣetram uttareṣāṁ prasupta tanu vicchinna udārāṇām

avidyā                   falta de conhecimento, ignorância, nescidade

kṣetram                um lugar, um campo, um solo fértil, uma região, a origem

uttareṣāṁ             aquilo que segue, é seguido por, subsequente, consequente

prasupta               adormecido, sonolento, dormente

tanu                       fino, esguio, fraco, delicado, delgado, atenuado

vicchinna              interrompido, oculto, alternado

udārāṇām             totalmente ativo

A falta de conhecimento é a fonte de todas as dores e angústias quer sejam dormentes, atenuadas, interrompidas ou totalmente ativas.

 

Avidyā, ignorância espiritual, é a fonte de todos os outros obstáculos: arrogância, desejo, aversão e sede de sobrevivência. Essas aflições, quer sejam dormentes, atenuadas ou alternando entre ocultas e totalmente ativas, são impedimentos à auto-iluminação. Patañjali designa avidyā como um chão fértil para todas as aflições, qualquer que seja sua natureza.

          II. 5 anitya aśuci duḥkha anātmasu nitya śuci sukha ātma khyātiḥ avidyā

anitya                    não eterno, impermanente         

aśuci                      impuro

duḥkha                  angústia, pesar, sofrimento, dor

anātmasu              não espiritual, corpóreo, algo diferente da alma

nitya                      eterno, perpétuo, constante

śuci                        puro

sukha                    alegria, prazer

ātma                     alma

khyātiḥ                  opinião, visão, ideia, asserção

avidyā                   ignorância, nescidade

Confundir o transiente com o permanente, o impuro com o puro, a dor com o prazer e aquilo que não é o si com o si: tudo isso é chamado falta de conhecimento espiritual, avidyā[3].

Naturalmente cometemos erros, mas quando, por falta de entendimento, falhamos em reavaliar ou refletir, o erro se torna um hábito. Como os processos de pensamento e ação existiram desde o início da civilização, assim também a tentativa e o erro foram utilizados na busca por conhecimento. Porém, quando todas as dúvidas foram resolvidas na busca do sādhana, o poder discriminativo da inteligência chegou a um fim e apenas a pura sabedoria permanece, na qual a percepção e a ação são simultâneas. O conhecimento experimental e o experiencial coincidem. O conhecimento objetivo e o subjetivo unificam-se. Isso é vidyā puro, o mais elevado conhecimento.

          II. 6 dṛk darśanaśaktyoḥ ekātmatā iva asmitā

dṛk                        poder da visão, causa da visão, poder da consciência

darśana                 poder de ver, olhar, exibir, inspecionar, perceber

śaktyoḥ                 habilidade, capacidade, força, poder

ekātmatā              tendo a mesma natureza, da mesma maneira

iva                          como se, aparência

asmitā                   egoísmo

O egoísmo é a identificação do vidente com o poder instrumental de ver.

 

Identificar os instrumentos da cognição – os sentidos da percepção, inteligência e ego ou o sentido do si individual – com o puro vidente é egoísmo, ou a concepção de individualidade.

Apesar de existir uma distinção entre o vidente (ātmā) e o visto, durante o ato de ver o visto (a própria mente) parece ser o puro vidente. Esse parecer de fusão ou ‘unidade’ deve-se a asmitā.

         É preciso estar ciente da diferença entre o vidente (ātmā) e o instrumento que vê (buddhi). Se eles se combinam e trabalham juntos, essa experiência é a realidade. Porém se a mente e os sentidos, os agentes do vidente, encarregam-se de identificarem a si mesmos com o verdadeiro vidente, como se o vidente fosse manifesto ou aparente, então as polaridades são criadas e o vidente e o visto tornam-se separados ou fendidos. Isso é asmitā.

         (Para entender essas polaridades, veja II. 17, II. 21-23, III. 36. Para asmitā, veja IV. 4.)

          II. 7 sukha anuśayī rāgaḥ

sukha           felicidade, deleite, doçura, prazer

anuśayī        conexão íntima, apego íntimo, sucedido por, seguido por

rāgaḥ           amor, afeição, modo musical

O prazer conduz ao desejo e ao apego emocional.

 

Habitar nas experiências prazerosas inflama o desejo e um sentido de atração, que cria apego. As experiências prazerosas geram voracidade e luxúria, que reforça o apego e estimula uma vontade maior que quer sempre mais. A pessoa se torna absorta pela busca de prazer e viciada na gratificação dos sentidos. O aspirante pode, assim, esquecer-se de seu caminho escolhido e permitir-se ser enredado na angústia e na doença.

          II. 8 duḥkha anuśayī dveṣaḥ

duḥkha                  desagrado, angústia, pesar, infelicidade, dor, sofrimento, agonia

anuśayī                  seguido por, conexão íntima, subsequente

dveṣaḥ                   aversão, ódio, desgosto, repulsa, repugnância

A infelicidade conduz ao ódio.

 

A dor, a angústia e a miséria provocam uma corrente de ódio e aversão. A recordação de prazeres perdidos, atormentados por prazeres irrealizados, conduz os seres humanos à angústia. No sofrimento extremo eles odeiam a si mesmos, a sua família, vizinhos e os próximos e sentem uma sensação de inutilidade.

         Uma pessoa discriminativa esforça-se para adquirir conhecimento a fim de que ela possa conseguir um equilíbrio entre sukha e duḥkha e não viver à mercê dos prazeres e das dores.

          II. 9 svarasavāhī viduṣaḥ api tatha ārūḍhaḥ abhiniveśaḥ

svarasavāhī            corrente de amor à vida

viduṣaḥ                  um homem sábio, um homem culto, erudito

api                          mesmo, verossímil

tatha                       todos iguais

ārūḍhaḥ                 tendo ascendido, avançado

abhiniveśaḥ            intenção de afeição, inclinando-se para, apego à vida

A autopreservação ou apego à vida é a mais sutil de todas as aflições. É encontrada até mesmo em homens sábios.

 

O amor à vida é sustentado pela própria força da vida. Esse desejo de auto-perpetuação é tão forte que não poupa nem o sábio, e é uma aflição para este e também para o ignorante. Se mesmo uma pessoa altamente educada e culta não pode facilmente permanecer desapegada à vida, não é difícil mensurar os sentimentos de um indivíduo comum.

Patañjali indica que cada ser humano teve uma amostra da morte, que perdura. Essa impressão é a semente do medo.

         Abhiniveśa é um defeito instintivo que pode ser transformado em conhecimento intuitivo e entendimento pela prática da yoga.

         Enquanto pratica āsana, prāṇāyāma ou dhyāna, o sādhaka penetra profundamente dentro de si. Ele experiencia unidade no fluxo da inteligência e na corrente da auto-energia. Nesse estado, ele percebe que não há diferença entre a vida e a morte, que elas são, simplesmente, dois lados da mesma moeda. Ele entende que a corrente do si, a força-vital, ativa enquanto ele está vivo, unifica-se com o universo quando ele deixa o seu corpo na morte. Através desse entendimento, ele perde seu apego à vida e conquista o medo da morte. Isso o liberta das aflições e angústias e o conduz em direção ao kaivalya.

         Se avidyā é a causa raiz das aflições, então abhiniveśa resulta em dor. Ao perceber a unidade da vida e da morte há um fim à ignorância no aspirante, e ele vive para sempre no fluxo da tranquilidade (veja III. 10 e IV. 10).

          II. 10 te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ

te                   esses

prati             em oposição, contra

prasava        procriação, geração (prati prasava = involução)

heyāḥ            abandonar, desertar, desistir, emitir, renunciar, abster

sūkṣmāḥ       sutil, mínimo, delicado

As aflições sutis devem ser minimizadas e erradicadas por um processo de involução.

 

As aflições podem ser grosseiras ou sutis; ambas devem ser contrapostas e eliminadas, silenciadas em suas próprias fontes.

As cinco aflições – ignorância, egoísmo, luxúria, malícia e apego à vida (II. 3) parecem grosseiras (sthūla) na superfície, mas sua natureza sutil pode estar tanto dormente quanto altamente ativa, ou pode alternar entre as duas (II. 4). A meditação ajuda a erradicá-las (II. 2, 11).

         As aflições sutis começam com o apego à vida, movem-se na ordem reversa, contrária à evolução espiritual de II. 3 e terminam com a aflição grosseira, a ignorância. As aflições sutis devem ser superadas antes que elas conduzam a um problema pior.

         Como alguém as supera? Se uma semente está sedenta, ela não pode germinar; assim também deve-se tornar uma aflição estéril ao rastreá-la de volta à sua fonte. O pai das aflições sutis é a mente, cujos movimentos devem ser direcionados em direção ao vidente pelo processo ióguico de involução (prati prasava). (Veja a explicação detalhada dada em pratyāhāra, II. 54.) Dessa forma, as aflições sutis são conquistadas e um estado não-polarizado de conhecimento puro é alcançado. (II. 48).

          II. 11 dhyānaheyāḥ tadvṛttayaḥ

dhyāna                  meditação, reflexão, atenção, observação

heyāḥ                    aniquilado, rejeitado, aquietado, evitado, silenciado

tad                          suas

vṛttayaḥ                 flutuações, movimentos, operações

 

As flutuações da consciência criadas pelas aflições grosseiras e sutis devem ser silenciadas através da meditação.

 

Ambos II. 10 e II. 11 apontam o caminho para controlar as modificações das ondas de pensamento. Em II. 10, a mente é acalmada através da involução, a prática da renúncia ou da retração da mente. Aqui, Patañjali oferece a meditação como outro método para aquietar a mente. Através desses meios os impulsos da mente são reduzidos aos seus pontos mais sutis e ela é compelida a repousar silenciosamente em sua fonte, a alma.

         As aflições são de três intensidades: grosseiras (sthūla), sutis (sūkṣma), e a mais sutil entre as sutis (sūkṣmatama). Tapas, svādhyāya e Īśvara praṇidhāna erradicam as aflições grosseiras, as sutis e as mais sutis respectivamente (veja I. 17).

          II. 12 kleśamūlaḥ karmāśayaḥ dṛṣṭa adṛṣṭa janma vedanīyaḥ

kleśa                     aflição, dor, sofrimento, angústia

mūlaḥ                    raiz, origem, fonte

karma                    ação, feito, obra, performance

āśayaḥ                   local de descanso, moradia, asilo, reservatório

dṛṣṭa                      visível, capaz de ser visto, perceptível

adṛṣṭa                    incapaz de ser visto, imperceptível, inobservável, invisível, destino

janma                    nascimento, vida

vedanīyaḥ              ser conhecido, ser experienciado

As impressões acumuladas das vidas passadas, enraizadas nas aflições, serão experimentadas na vida presente e nas futuras.

 

As marcas ou impressões residuais das ações de uma pessoa, sejam elas boas ou más, afligem-na de acordo com seu grau de mérito ou demérito. Elas são as sementes das angústias futuras e dos prazeres que experimentamos, tanto nessa vida quanto nas subsequentes.

As ações passadas são as sementes da aflição que, por seu turno, fazem surgir outras ações, que necessitam de mais vidas, ou reencarnações. Isso é conhecido como karma, ou a lei universal da causa e efeito. As aflições e ações entremesclam-se e interagem e os ciclos de nascimento e morte passam. As ações enraizadas no desejo, cobiça, raiva, luxúria, orgulho e malícia convidam à aflição, assim como aqueles que são livres dos aros da roda do desejo rumam em direção ao estado de bem-aventurança. Os efeitos de ambos os tipos de ação podem ser visíveis ou invisíveis, manifestos ou latentes; eles podem vir à tona nessa vida ou nas vidas futuras. De acordo com Śrī Hariharānanda[4] ‘a reserva de karma de alguém é análoga a uma semente; desejo, ambição e luxúria são brotos do campo; a vida é a planta e a dor e o prazer da vida são as flores e frutos’. Através das práticas de kriyāyoga tapas, svādhyāya e Īśvara praṇidhāna – tentamos expurgar nessa vida nosso karma residual. Este é o fruto acumulado de nossas ações, coletado ao longo de nossas vidas passadas e nessa vida, na forma de efeitos predeterminados visíveis e invisíveis que consideramos como destino ou fado.

         A tradição Hindu está cheia de exemplos da obra de karmāśaya; há Nandīśvara que se tornou o veículo do Senhor Śiva, Viśvāmitra, um rei guerreiro que se tornou um puro e veraz brâmane, Ūrvaṣi, uma ninfa que se tornou uma planta trepadeira; e Nahūṣa, rei dos céus que se tornou uma cobra.

         Nahūṣa, um rei de Bhārata (Índia) era um rei virtuoso. Quando o Senhor Indra, Rei do céu, matou o demônio Vṛtra, ele teve que fazer penitência por ter matado um brâmane, deixando o céu temporariamente sem o seu rei. Pela sua virtude Nahūṣa foi convidado pelos Deuses para governo o céu no lugar de Indra até o seu retorno da penitência. Relutantemente Nahūṣa aceitou. Porém, quando lá estava, ele se apaixonou por Śachi, a esposa de Indra. Nahūṣa fez Śachi saber que, como Senhor do céu, ele considerava que tinha um direito de compartilhar dos favores dela. Para salvaguardar a si mesma, Śachi perguntou a seu preceptor, Bṛhaspati, como poderia proteger a si mesma. De acordo com o conselho dele, ela aquiesceu com uma condição. Nahūṣa deveria vir até o encontro amoroso deles numa liteira extraordinária, carregado por sete sábios (saptaṛṣis – a constelação conhecida como a Ursa Maior). A luxúria prevaleceu sobre os seus pensamentos reflexivos e instantaneamente ele convocou os sete sábios e ordenou-os a carregar sua liteira até a casa de Śachi. Em sua paixão e ansiedade para alcançá-la rapidamente, Nahūṣa ordenou-os que se movessem rapidamente. A palavra em Sânscrito para ‘mover rápido’ é sarpa que também quer dizer ‘cobra’. Ele perdeu seu autocontrole e chutou o sábio Agastya. Agastya perdeu a cabeça e amaldiçoou o rei com a palavra sarpobhava querendo dizer ‘tornar-se uma cobra’. Nahūṣa foi ao chão na forma de uma serpente (veja I. 5). Nahūṣa permaneceu como uma cobra até que Yudhiṣṭira lavou o seu karma. Nahūṣa entrelaçou-se ao redor de Bhīma, filho do famoso Pāṇḍu do Mahābhārata, prometendo sua liberação apenas se ele respondesse todas as suas questões. Bhīma falhou em assim proceder, mas foi resgatado por Yudhiṣṭira, seu irmão mais velho, que saiu para procurá-lo. Yudhiṣṭira ficou assustado ao descobrir Bhīma enrolado numa grande cobra, porém a serpente deu sua palavra que libertaria Bhīma ileso, contanto que todas suas questões fossem respondidas. De bom grado Yudhiṣṭira respondeu satisfatoriamente e recuperou Bhīma. Prontamente a cobra retornou à sua forma humana, percebendo sua loucura e retomou sua penitência.

         Há outro exemplo de bom karma que elevou um jovem touro chamado Nandi até Deus. Nandi, o filho de Kāmadhenu, a vaca da abundância que concede todos os desejos, alcançou o mais alto estado de emancipação através de sādhana até tornar-se atendente e montaria do Senhor Śiva.

          II. 13 sati mūle tadvipākaḥ jāti āyuḥ bhogāḥ

sati                       ser, existir, real, essencial, tom

mūle                    raiz

tat                        seus

vipākaḥ               frutos, amadurecer

jāti                        graduação, classe, nascimento

āyuḥ                      tempo de vida

bhogāḥ                  experienciar, desfrutar

Enquanto a raiz das ações existir, ela fará surgir a classe de nascimento, a duração da vida e as experiências.

 

A própria vida brota da mistura de ações boas e más, impressões favoráveis e desfavoráveis. Isso forma o nascimento de uma pessoa, sua posição social na vida, duração da vida e o tipo de experiências que ela terá que suportar.

De acordo com a lei do karma, todas as condições na natureza do nosso nascimento e vida originam-se de nossas ações passadas, e são responsáveis pelas experiências, prazerosas ou não, que encontramos na vida.

         Os frutos das ações acumuladas nessa vida são chamados saṁskāras, que se tornam marcas ou impressões residuais. Os frutos das ações cometidas em todas as vidas passadas são chamados vāsanas (conhecimento derivado da memória, ou a consciência presente das percepções passadas). Vāsanas são impressões que permanecem inconscientes na mente, de ações passadas boas ou más, produzindo prazer ou dor.

          II. 14 te hlāda paritāpa phalāḥ puṇya apuṇya hetutvāt

te                            elas

hlāda                     prazeroso, estar feliz, encantado, regozijar-se

paritāpa                dor, angústia, pesar, lamentação

phalāḥ                    frutos

puṇyāpuṇya          virtudes e vícios, ou ativos e passivos

hetutvāt                 ser causado por, em razão de

De acordo com nossas ações boas, más ou combinadas, a qualidade da nossa vida, sua duração, e a natureza do nascimento são experienciadas como prazerosas ou dolorosas.

 

Nesse sutra, a lei cármica da causa e efeito é mais uma vez considerada.

         Os sutras 12-14 indicam que o sādhaka deve planejar um modo de vida ióguico, disciplinado, para minimizar as impressões da ação.

         (Para entender a natureza das ações corretas, veja I. 33, II. 30, II. 32-33.)

          II. 15 pariṇāma tāpa saṁskāra duḥkhaiḥ guṇavṛtti virodhāt ca duḥkham eva sarvaṁ vivekinaḥ

pariṇāma             mudança, alteração, transformação, consequência, resultado

tāpa                      calor, tormenta, dor, angústia, aflições, sofrimentos

saṁskāra            impressões, refinamento, concepção, faculdade da recordação, instinto

duḥkhaiḥ             infelicidade, dor, angústia, pesar, miséria

guṇa                     qualidades, características

vṛtti                      flutuações

virodhāt               por conta da oposição, obstrução, contenção, contraste

ca                          e

duḥkham              dor, angústia

eva                        de fato

sarvaṁ                 todo, inteiro

vivekinaḥ               o iluminado, homem de discernimento

O homem sábio sabe que devido às flutuações, as qualidades da natureza e as impressões subliminares, mesmo as experiências prazerosas são tingidas com angústia, mantendo-se afastado delas.

Esse sutra explica que o homem sábio, sabendo que todo o prazer conduz à dor, permanece a parte das leis e da maquinaria do karma. Devido às impressões passadas, as obstruções e a angústia, a qualidade de qualquer ação é adulterada pelo seu contato com os guṇas da natureza, então ele trata até mesmo as experiências prazerosas como inerentemente dolorosas, mantendo-se distante delas.

         Há três tipos de características da inteligência: luminosidade (sattva), vibração (rajas) e inércia (tamas). A pessoa sábia sabe que as transformações do pensamento, aflições, instintos e mesmo prazeres terminam cedo ou tarde em dor, então evita as causas de ambos prazer e dor (veja II. 7-8).

         As pálpebras, sendo muito sensíveis, resistem à luz estranha ou à matéria imediatamente, e protegem os olhos ao se fecharem. Similarmente, se somos intelectualmente sensíveis, estaremos aptos a discernir rapidamente entre o agradável e o desagradável, o combinado e o não combinado, e a rejeitarmos os pensamentos e ações inadequadas.

         Esse sutra declara que a pura paz interna pode ser alcançada ao adquirirmos o conhecimento correto que removerá as raízes da dor e do prazer.

          II. 16 heyaṁ duḥkham anāgatam

heyam                      ser evitado, ser rejeitado, ser prevenido

duḥkham                angústia, agonia

anāgatam               que ainda não chegaram, futura, desconhecida

As dores que ainda virão podem e devem ser evitadas.

 

A dor passada terminou. A dor que estamos em processo de experimentar não pode ser evitada, mas pode ser reduzida até certo ponto pela prática ióguica e o conhecimento discriminativo. As dores desconhecidas futuras podem ser prevenidas ao aderirmos agora à disciplina ióguica.

Patañjali está dizendo que a yoga é uma arte de cura preventiva, uma ciência e uma filosofia, pela qual construímos uma saúde robusta no corpo e mente e construímos uma força defensiva para bloquear ou para contrapor-se às aflições que são, até agora, aflições despercebidas.

         Ademais, uma saúde forte e uma mente estável nos capacitarão a encarar a maravilha das maravilhas – a felicidade espiritual – se e quando, graças às nossas boas ações nas vidas passadas, o portal espiritual abrir-se.

         É preciso lembrar que mesmo Arjuna, o herói do Mahābhārata, teve que implorar ao Senhor Kṛṣṇa a agraciá-lo com a percepção divina a fim de vislumbrar a luz divina que os seus olhos ordinários não estariam aptos a suportar. Patañjali adverte-nos aqui das armadilhas no crescimento espiritual e aconselha-nos a estabilizarmos o corpo e a mente para que não nos despedaçamos quando a luz espiritual irromper.

          II. 17 draṣṭṛdṛśyayoḥ saṁyogaḥ heyahetuḥ

draṣṭṛa                  vidente, si, puruṣa

dṛśyayoḥ                o visto, o conhecido, natureza

saṁyogaḥ              união, associação, conjunção, conexão, junção, combinação

heyaḥ                     ser abandonado, ser evitado

hetuḥ                      causa, fundamento, razão, propósito

A causa da dor é a associação ou identificação do vidente (ātmā) com o visto (prakṛti) e o remédio encontra-se em sua dissociação.

 

Uma pessoa sábia nota que a harmonia interna está perturbada quando a mente se deixa ser atraída pela experimentação indiscriminada do mundo dos fenômenos. Ele tenta permanecer livre ao evitar o apego material, no qual os objetos atraem a inteligência como um imã e o si é seduzido a um relacionamento ilusório com o mundo externo, visível, provocando prazeres e dores. A inteligência é o veículo mais próximo da alma e deve ser cuidadosa em sua influência, a fim de manter o vidente livre. Caso contrário a inteligência enreda o vidente num relacionamento doloroso com os objetos externos. Enquanto a inteligência não discernir, haverá sofrimento. No momento em que ela desenvolver o poder do discernimento, ela percebe a sua fonte e combina-se com o vidente. Então há transparência entre o vidente e o visto, permitindo uma passagem livre e pura entre eles.

         A sede do ego ou do pequeno eu é a sede do cérebro, e a sede do grande Si é o coração espiritual. Embora a inteligência conecte a cabeça e o coração, ela oscila entre os dois. Essa oscilação cessa através do conhecimento correto e o entendimento. A inteligência é, então, transformada: livre da polaridade, pura e imparcial. Isso é a verdadeira meditação, na qual o ego dissolve-se, permitindo que o grande Si (puruṣa) brilhe em sua própria glória (IV.4).

          II. 18 prakāśa kriyā sthiti śīlaṁ bhūtendriyātmakaṁ bhogāpavargārthaṁ dṛśyam

prakāśa                 claridade, brilho, claridade, esplendor, elucidação, lustre

kriyā                      ação, estudo, investigação

sthiti                      constância, firmeza, confiabilidade, ser

śīlaṁ                      disposição, virtude, caráter, piedade

bhūtam                  elementos

indriya               os onze sentidos: mente, cinco sentidos da percepção, cinco órgãos da ação

ātmakaṁ               a natureza ou essência de uma coisa, ser composta de

bhoga                     desfrute dos prazeres

apavarga               emancipação, liberação

arthaṁ                  meios, propósito

dṛśyam                  conhecível, visto

A natureza, suas três qualidades, satva, rajas e tamas, e seus desdobramentos, os elementos, mente, sentidos da percepção e órgãos da ação, existem eternamente para servir o vidente, para desfrute ou emancipação.

 

O mundo objetivo visível consiste de elementos da natureza e sentidos da percepção englobando três qualidades ou atributos (guṇas), que são iluminação, moção ou ação, e inércia e dormência. Todas essas existem eternamente para servir ao vidente (o sujeito) com o propósito de experienciar os prazeres e paixões (objetos) do mundo, ou experienciar a emancipação.

Esse sutra descreve as características, ações e usos da natureza (prakṛti).

         Os três atributos da natureza são satva, rajas e tamas. Quando um se combina com o outro, ele é subdividido em satva em satva (sattvo-sattva), satva em rajas (sattva-rajas) e satva em tamas (sattva-tamas). Similarmente, rajas é dividido em rajo-satvas, rajo-rajas e rajo-tamas e tamas em tamo-satva, tamo-rajas e tamo-tamas. De acordo com Patañjali, satva, rajas e tamas representam prakāśa, kriya e sthiti. Esses atributos têm suas próprias virtudes, por exemplo, prakāśa ou claridade ou esplendor é satva; kriyā ou estudo, investigação e ação é rajas; e a essência do ser repousando como sthiti ou dormência é tamas.

         Todos esses atributos e virtudes são estabelecidos nos elementos da natureza, sentidos, mente, inteligência e ego. Juntos eles funcionam harmoniosamente na forma de iluminação, ação e inércia, permitindo que o vidente desfrute do mundo dos prazeres (bhoga); ou, ao despojar-se destes, experimente a liberação.

         O vidente é revestido por cinco camadas (kośas), pelos elementos da natureza: terra, água, fogo, ar e éter. A terra representa a camada anatômica, a água a fisiológica, o fogo a mental, o ar a intelectual e o éter a espiritual. Os órgãos da ação e os sentidos da percepção ajudam o sādhaka a purificar as camadas anatômicas e fisiológicas através de yama e niyama. Āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra livram o vidente da camada mental; dhāraṇā e dhyāna purificam a camada intelectual. Samādhi liberta o vidente da prisão através dos portais de todas as camadas para experimentar liberdade e beatitude. (Veja Tabela 8.)

          II. 19 viśeṣa aviśeṣa liṅgamātra aliṅgāni guṇaparvāṇi

viśeṣa                 a arte de distinguir ou discriminar, um estado de ser especial, uma marca

aviśeṣa                uniforme, similar, sem nenhuma diferença, estado não-especificado

liṅgamātra         indicador, marca, signo (a marca ou indicação principal de prakṛti, isto é, a inteligência cósmica – mahat), fenomenal, diretamente apreendido, observado

aliṅgāni       sem marca, sem signo, matéria não-primária ou não-desenvolvida, substância desconhecida e incognoscível ou uma coisa tal como é em si mesma, o numenal

guṇaparvāṇi            mudanças nas qualidades

Os guṇas geram suas divisões características e energias no vidente. Os seus estágios são distinguível e não-distinguível, diferenciável e não-diferenciável.

 

Esse sutra analisa a natureza (prakṛti) ao identificar as camadas progressivas de sua manifestação, da mais específica e definível até a não-específica e não distinguível e, de volta, até o indiferenciado ou universal.

Para liberar-nos dos confinamentos da natureza, temos que estar familiarizados com a sua geografia e suas divisões, e com o modo que essas são afetadas e alteradas pelos guṇas, para que possamos entender as regras internas que governam a natureza em todas as suas formas, por mais sutis que sejam.

         A natureza (prakṛti) consiste da inteligência cósmica (mahat), que tem as três qualidades da luminosidade (satva), ação e moção (rajas) e inércia (tamas). É a influência mutante dessas qualidades que dá forma à nossa vida em seus ciclos de nascimentos e formam nossas características de acordo com a natureza das nossas ações e experiências passadas. Prakṛti também manifesta a sua energia na propriedade dos cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter; e nas cinco manifestações sutis de cheiro, gosto, forma, toque e som.

         A contraparte individual da inteligência cósmica (mahat) é a consciência, ou citta. Citta consiste de mente (manas), que revisa o estímulo sensorial e vibracional; inteligência (buddhi), que é a faculdade discriminativa; e ego ou pequeno eu (ahaṁkāra) que é o ‘eu’ individual. Ademais, profundamente oculta na natureza humana está uma arma espiritual poderosa: a ‘consciência’ (antaḥkaraṇa ou dharmendriya) que personifica os princípios éticos e morais. Antaḥkaraṇa observa o correto e o errôneo na conduta de uma pessoa e a motiva, a ajuda a cultivar citta e direciona-a para realizar apenas as ações corretas.

         Há também os cinco sentidos da percepção – ouvidos, língua, olhos, nariz e pele, e cinco órgãos da ação – pernas, braços, fala, órgãos genitais e excretórios.

         Esses são os princípios de prakṛti. Os cinco elementos, a inteligência, os sentidos da percepção e os órgãos da ação são distinguíveis, isto é, fisicamente manifestos na forma concreta. As outras partes, as cinco manifestações sutis dos elementos e a consciência do ‘eu’ (ahaṁkāra, antaḥkaraṇa e asmitā) existem numa forma não-distinguível ou vibracional, sendo matéria não-primária e não-desenvolvida. Ademais, tudo isso gira em torno dos três guṇas da natureza: tamas, rajas e satva.

         Os princípios (tattvas) dos elementos distinguíveis (viśeṣa) produzem mudanças que podem ser agradáveis, desagradáveis ou apáticas (um estado de sensibilidade suspendida ou atenuada). Os princípios inespecíficos (aviśeṣa tattvas) são matéria não-desenvolvida, e quando tal matéria é transformada num estado específico, a criação ocorre. Isso é chamado pravṛttimārga. O processo reverso, nivṛtti mārga, é a combinação do específico no inespecífico, do não-especificado na e da natureza (veja I. 45) no espírito universal (puruṣa). A fusão da natureza no espírito é um casamento divino, que se torna possível através da obra da yoga.

         (Veja III. 13 e Tabela 9.)

          II. 20 draṣtā dṛśīmatraḥ śuddhaḥ api pratyayānupaśyaḥ

 

draṣtā                    vidente, puruṣa, aquele que vê

dṛśīmatraḥ            apenas a percepção, apenas a consciência

śuddhaḥ                 puro

api                           apesar de

pratyayaḥ              convicção, confiança, fé, cognição, confidência

anupaśyaḥ              aquele que vê, ver juntamente com, ideias cognoscíveis

O vidente é a consciência pura. Ele testemunha a natureza sem ser dependente dela.

 

Esse sutra move-se da natureza à alma, a Vidente Suprema, a conhecedora absoluta. Ela é a pura essência da consciência para além das palavras. Apesar da alma ser pura, ela tende a ver através de seu agente, a inteligência (buddhi) e, sendo carregada para longe pela influência da natureza, ela perde a sua identidade.

O sutra anterior lida com a natureza (prakṛti) e os objetos discerníveis. Aqui, a natureza do vidente, a alma (puruṣa) é descrita. Ātmā, draṣṭa e dṛśimātraḥ são termos que mostram a natureza inata do vidente.

         A inteligência obscurece a consciência de tal maneira que esta chega a identificar-se como o verdadeiro vidente e esquece a alma. Mas se a inteligência pode manter o seu poder de discernimento, a consciência também se manterá descolorida. Se a consciência é clara, o vidente é iluminado.

         A inteligência, pertencendo à natureza manifesta, está sempre mudando, às vezes conscientemente e, com frequência, inconscientemente. Ela está sujeita a satva, rajas e tamas, conquanto o vidente, puruṣa, está para além de tudo isso, imutável e sempre-consciente (veja I. 3, IV. 22).

          II. 21 tadarthaḥ eva dṛśyasya ātmā

tadarthaḥ               para aquele propósito, por aquele motivo

eva                          sozinho

dṛśyasya                do visto, do conhecível, natureza (prakṛti)

ātmā                       vidente (puruṣa), alma, princípio da vida, consciência, testemunha

A natureza e a inteligência existem somente para servir ao verdadeiro propósito do vidente, a emancipação.

 

A inteligência existe para servir como o agente do vidente, para libertar à consciência de avidyā. A tendência natural de todos os agentes da alma – mente, sentidos da percepção e órgãos da ação – de serem atraídos e identificados com o mundo sensório e fenomenal deve ser evitada através do discernimento, uma faculdade da inteligência. A sādhana ióguica ininterrupta nos ajudará a superar esses obstáculos e permitirá que a alma se revele.

Se o sādhaka afrouxar em seu sādhana e tornar-se desatento, os sentidos perturbarão o vidente e ele será novamente enredado nos prazeres dos sentidos. Esse estudo da mente e investigação através da inteligência é a busca mais íntima: antarātma sādhana.

         Esse sutra expressa que a consciência, a essência da natureza, que é cognoscível, existe por causa do vidente que vê para ver.

          II. 22 kṛtārthaṁ prati naṣṭam api anaṣṭaṁ tadanya sādhāraṇatvāt

kṛtārthaṁ         cujo propósito foi satisfeito, que alcançou um fim, bem-sucedido, satisfeito

prati                             contra, em oposição a

naṣṭam                         destruído, desaparecido, perdendo de vista a

api                                 embora

anaṣṭaṁ                       não desaparecido, não destruído, não perdido

tat                                  aquele

anya                               para outros

sādhāraṇatvāt             comum, ser normal

O relacionamento com a natureza cessa para os seres emancipados, seu propósito sendo satisfeito, mas os seus processos continuam a afetar os outros.

 

Assim que os veículos da natureza, que agem como agentes do vidente realizam sua tarefa de libertá-lo da sua prisão mental e sensorial, eles são aquietados, tendo cumprido os seus propósitos. O laço entre o vidente e a natureza termina. A natureza cessa de existir para ele. Ele é capaz de perceber a sua própria forma (svarūpa).

         Entretanto, os veículos da natureza, elementos, suas qualidades sutis, a inteligência cósmica, o si individual, ego, inteligência, sentidos da percepção e órgãos da ação são comuns a todos, então para os outros, que permanecem presos nas perturbações do mundo, a servidão persiste.

          II. 23 sva svāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhi hetuḥ saṁyogaḥ

sva                        que é próprio, de ser, possuir, natureza

svāmi                    proprietário, mestre, senhor, vidente

śaktyoḥ                 força de prakṛti e puruṣa, poder dos dois

svarūpa                 forma, que é própria

upalabdhi              encontrar, obter, perceber, ver, reconhecer, experienciar

hetuḥ                      causa, razão, propósito

saṁyogaḥ              união, conjunção

A conjunção do vidente com o visto serve para o vidente descobrir a sua própria natureza verdadeira.

 

Os poderes de puruṣa e prakṛti destinam-se à Auto-Realização. O propósito do contato de ambos é o de desenvolver os seus poderes inerentes e a descoberta do vidente de sua própria natureza essencial.

Esse sutra torna claro que um desejo por fusão, uma associação íntima ou integração entre o possuidor, ‘o possuir’ e o possuído existe desde o início da civilização.

         Pela luz do conhecimento puro, o possuidor, o vidente, percebe e conhece qualquer coisa que deve ser percebida ou conhecida através de sua associação com a natureza. Se essa associação é alimentada pela ignorância, ela conduz o mestre rumo ao desfrute, desejo e indisposições, e o ata. Porém, se o desapego é desenvolvido, ela conduz ao desprendimento ou renúncia, vairāgya.

         Se o mestre mantém uma percepção constantemente vigilante de sua consciência, associa-se com a natureza sem apego e permanece uma testemunha, a natureza (prakṛti) o conduzirá ao seu proprietário, a alma, à liberdade, mokṣa.

 

          II. 24 tasya hetuḥ avidyā

 

tasya           sua conjunção

hetuḥ           causa, fundamento, propósito

avidyā          ignorância, falta de percepção, falta de conhecimento espiritual

A falta de entendimento espiritual (avidyā) é a causa da falsa identificação do vidente com o visto.

 

Em II. 18 foi dito que a combinação de prakṛti com puruṣa pode tanto levar à emancipação quanto parar nosso progresso ao nos envolver em desejos e emoções. Esse sutra sublinha o fato que avidyā, ignorância ou falta de percepção, está na raiz da confusão que nos traz sofrimento assim como prazer. Vidyā (conhecimento discriminativo) destrói a ignorância, pois um fogo queimará até que haja combustível (veja I. 4, 8, 30, 31 e II. 5)

         O que é o conhecimento correto? Quando o discernimento bane a dúvida, o entendimento puro começa o processo de rejeição e desapego que nos liberta dos grilhões do possuir e ser possuído.

          II. 25 tad abhāvāt saṁyogābhāvaḥ hānaṁ taddrśeḥ kaivalyam

tad                        seu

abhāvāt                 da não-existência, da não-ocorrência, da ausência, da não-entidade

saṁyogaḥ              união, associação, conjunção

abhāvaḥ                ausência, desaparecimento

hānaṁ                   ato de deixar, parar, remover, remediar

tad                          aquilo

dṛśeḥ                      do conhecedor, vidente

kaivalyam              liberdade absoluta, emancipação, absorção na alma suprema

A destruição da ignorância através do conhecimento correto quebra a conexão que une o vidente e o visto. Isso é kaivalya, emancipação.

 

O sutra II. 16 lida com o esquivar-se da dor; os sutras II. 17-24 com como controlar o prazer e a dor e alcançar a liberdade ao dissociar o vidente do visto. Esse sutra explica o efeito do rompimento da conexão que ata o conhecedor ao conhecido.

         Nesse ponto, o visto perde o seu suporte e influência sobre o vidente, as misérias terminam e a alma é elevada para experimentar à liberdade perfeita (veja I. 3 e IV. 34).

         Sem dúvida, os sutras II. 17-25 são concisos e muitos esforçaram-se por uma explicação precisa e clara deles. Devemos lê-los e relê-los a fim de compreendermos os seus significados.

         O núcleo da mensagem de Patañjali nesses difíceis sutras é esse: a yoga é especificamente designada para ajudar-nos a evitar os escorregões e erros em nossa conduta que armazenam angústias futuras, e a construir nossa força, vigor e coragem para lidar com os problemas inevitáveis da vida (veja I. 5).

         Sabemos que nossa mente se volta mais prontamente para os prazeres mundanos do que para a visão da alma. É uma ponte entre os sentidos e o espírito; é um inimigo secreto e um amigo traiçoeiro que pode alterar nossa conduta sem nos dar tempo de considerar. Patañjali aconselha o sādhaka a treinar a mente e cultivar o discernimento, para que os objetos e eventos sejam vistos apenas pelo o que eles são: então eles não poderão ganhar poder sobre nós. Isso é extremamente difícil, mas um entendimento da natureza nos ajudará. Nós somos matéria (temporariamente) e vivemos cercados de matéria. A interação com a matéria ou natureza é a condição da nossa vida. Sem o discernimento nós não podemos nos libertar, porém com entendimento e prática podemos usar essa interação para alcançarmos a mais elevada paz e alegria.

         Se queremos experienciar o céu na Terra, temos que compreender as qualidades da natureza, os guṇas, ou seja, a polaridade de rajas e tamas, o pulso eterno da natureza entre o movimento e quietude, e o estado mais elevado de equilíbrio de satva. A natureza tem graus de sutileza. Às vezes é mais densa ou claramente manifesta do que outras, e Patañjali analisa do seguinte modo. As quatro partes são: distinguíveis (viśeṣa), inespecífico ou universal (aviśeṣa), fenomenal (liṅga) e, além disso, numenal (aliṅga). As cinco qualidades energéticas da natureza, os elementos, os sentidos da percepção e os órgãos da ação, são distinguíveis; enquanto as cinco contrapartes dos elementos, som, toque, sabor, visão e cheiro são sem sinais específicos (aliṅga); assim também é o ego (asmitā).

         Todos esses estão sujeitos aos guṇas, que compõem os padrões comportamentais de um indivíduo. Se entendemos o fluir dessas forças, podemos alcançar o equilíbrio e, a partir deste, seguirmos para a verdadeira liberdade. Senão, balançaremos entre um extremo e outro, entre prazer e outra dor. A yoga, diz Patañjali, é o caminho de harmonizarmos a nós mesmos, em todos os níveis, com a ordem natural do universo, do físico ao mais sutil, para alcançarmos um estado de saúde total que traz estabilidade, para cultivarmos a mente com entendimento real e para alcançarmos à infinitude indiferenciada.

         O vidente é um conhecedor absoluto – é a consciência personificada. Embora puro, ele se enreda nos truques da mente, que é parte da natureza. Porém os veículos da natureza estão todos ali para ajudar o vidente à experimentar uma pureza divina, serena, imaculada. Então os elementos da natureza e suas contrapartes recuam e unificam-se na raiz da natureza, mūla-prakṛti.

         (Veja I. 45.)

          II. 26 vivekakhyātiḥ aviplavā hānopāyaḥ

vivekakhyātiḥ    (viveka = discernimento, julgamento, conhecimento verdadeiro, discrição; khyāti = a faculdade de discriminar objetos por uma designação apropriada) consciência do conhecimento, fama, celebridade

aviplavā                      imperturbável, intacto, sem flutuações, infalível

hānopāyaḥ                  os meios para a remoção, os meios para a dispersão

O fluxo incessante de conhecimento discriminativo no pensamento, na palavra e nas ações destrói a ignorância, a fonte da dor.

 

O julgamento adequado, sem flutuações, com consciência ininterrupta, é a essência do verdadeiro conhecimento, o único meio para erradicar à ignorância e libertar o vidente do visto. Deve ser sempre mantido no mais elevado estado de conhecimento e atenção conhecido como vivekakhyāti, a coroa da sabedoria.

As sementes do conhecimento falso devem ser queimadas através das práticas ióguicas ininterruptas e pelo fluxo incessante de inteligência discriminativa.

          II. 27 tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā

tasya                     as suas

saptadhā              sete vezes, de sete estágios

prāntabhūmiḥ     território, província, lugar de descanso

prajñā                   conhecimento perfeito, conhecimento supremo, percepção, consciência

Através desse fluxo incessante de consciência discriminativa conquista-se o conhecimento perfeito que tem sete esferas.

 

Há sete fronteiras que devem ser integradas entre o visto (prakṛti) e o vidente (puruṣa). Elas são: integração do corpo (śarīra saṁyama), dos sentidos (indriya saṁyama), energia (prāṇa saṁyama), mente (mano saṁyama), intelecto (buddhi saṁyama), consciência (citta saṁyama) e alma (ātma saṁyama), cada uma percebendo a sua própria identidade individual. A proficiência na yoga trará o conhecimento das sete.

         De acordo com Patañjali, os sete estágios da percepção consciente são: consciência emergente (vyutthāna citta), consciência contida (nirodha citta), consciência individualizada ou desabrochada (nirmāṇa citta), consciência tranquila (praśānta citta), consciência atenta (ekāgratā citta), consciência fissurada ou rasgada (chidra citta) e consciência madura ou pura (paripakva ou divya citta). Embora esse conhecimento das sete partes seja explicado diferentemente em vários textos, sinto que essa explicação dos sete estados da percepção represente corretamente o pensamento de Patañjali (veja II. 9-11; IV 27 e 29).

         Os sete estados da consciência são descritos de modo variado pelos diversos comentadores. De acordo com uma versão eles são: o que deve ser conhecido é conhecido (parijñāta prajñā), o que deve ser descartado (heya kśīna prajñā), o que deve ser alcançado é alcançado (prāpya prāpti prajñā), o que deve ser feito é feito (kārya śuddhi prajñā), a meta que deve ser alcançada é alcançada (caritādhikāra prajñā), nenhuma qualidade (guṇas) pode macular à inteligência (guṇātīta prajñā), e o conhecedor é Auto-iluminado e mantém sua luz interior enquanto realiza as suas lides mundanas (svarūpa mātra jyoti prajñā).

         De acordo com outra versão, eles são: o desejo correto (śubhecchā), reflexão correta (vcāraṇā), desaparecimento da mente (tanumānasā), Auto-Realização (sattvāpatti), desapego (asaṁsakta), não-percepção dos objetos (parārthabhāvana), e a experiência de um estado além das palavras (brahmavidvariṣṭa).

         Os sete estados também podem correlacionarem-se com os estados de vigília (jāgrata), sonho (svapnā) e sono (nidrā), e o estado de unidade com a Alma Suprema (turyā); e os três estados intermediários entre eles.

         Para simplificar o significado desse sutra para os praticantes de yoga, eu gostaria de oferecer a seguinte interpretação: o conhecimento do corpo (śarīra jñāna), o conhecimento da energia (prāṇa jñāna), o controle da mente (mano jñāna), a estabilidade na inteligência (vijñāna jñāna), o conhecimento ganho pela experiência (ānubhavika jñāna), a absorção dos vários sabores que a vida oferece (rasātmaka jñāna), o conhecimento do si (ātma jñāna).

         Em outras palavras, pelas práticas ióguicas, o sādhaka conquista o seu corpo, controla sua energia, contém os movimentos da mente e desenvolve julgamento adequado, pelos quais age justamente e se torna luminoso. Dessa luminosidade ele desenvolve uma consciência total do próprio núcleo do seu ser, alcança o conhecimento supremo e submete o seu eu à Alma Suprema, Paramātman. (Veja as Tabelas 10 e 11.)

          II. 28 yogāṅgānuṣṭhānāt aśuddhikṣaye jñānadīptiḥ āvivekakhyāteḥ

yoga                               atrelar, juntar, associar, unir

aṅga                               componentes, acessórios, aspectos

anuṣṭhānāt                    pela prática devota

aśuddhiḥ                        impurezas

kśaye                              diminuir, destruir

jñana                              conhecimento, sabedoria

dīptiḥ                              brilhar, irradiar

āvivekakhyāteḥ            a essência do conhecimento, a glória do conhecimento

Pela prática dedicada dos vários aspectos da yoga as impurezas são destruídas: a coroa da sabedoria irradia em glória.

 

Patañjali resume os efeitos da yoga nesse único sutra. Ele diz que, pela prática regular e devota, as impurezas do corpo e mente do sādhaka são consumidas, as causas das aflições removidas e a coroa da sabedoria é adquirida. Essa sabedoria e realização mantém o sādhaka inocente e livre do orgulho.

Aqui, em vez da palavra usual abhyāsa (prática repetida), anūṣṭhāna é utilizada. É uma palavra respeitosa e nobre, com um significado espiritual, implicando a prática com dedicação ou fervor religioso. Aquela traz estabilidade; esta desenvolve a maturidade da inteligência.

         A yoga pode curar ou diminuir os nossos sofrimentos físicos, mentais, morais e espirituais. A perfeição e o sucesso são certos apenas se se pratica com amor e dedicação sincera.

          II. 29 yama niyama āsana prāṇāyāma pratyahāra dharaṇā dhyāna samādhayaḥ aṣṭau aṅgāni

yama                     auto-contenção, votos de abstenção, controle

niyama                 observância fixa, regras fixas, preceitos, ordem estabelecida, lei

āsana                    tomar várias posturas, assentar em geral, uma postura

prāṇāyāma          regulação da respiração, contenção da respiração

pratyāhāra           retirada, retraimento dos sentidos

dhāraṇā                o ato de concentração, ato de retenção, manter a mente recolhida

dhyāna                  meditação, contemplação, reflexão, atenção

samādhayaḥ  combinar, coleção, composição, profunda meditação, absorção, superconsciência

aṣṭau                     oito

aṅgāni                   partes constitutivas, membros ou divisões, galhos

Injunções morais (yama), observâncias fixas (niyama), postura (āsana), regulação da respiração (prāṇāyāma), internalização dos sentidos em direção à sua fonte (pratyāhāra), concentração (dhāraṇā), meditação (dhyāna) e absorção da consciência no si (samādhi), são os oito componentes da yoga.

 

Esse sutra expõe o caminho óctuplo da yoga (aṣṭānga yoga), que Patañjali descreverá em detalhes nos sutras restantes do sādhana pāda e nos primeiros três sutras do vibhūti pāda.

         As restrições e observâncias que são arraigadas pela tradição e linhagem seguem ininterruptas na prática da yoga. Embora āsana, prāṇāyāma e pratyāhāra sejam entidades separadas, elas dependem umas das outras para expressarem as facetas ocultas da yoga. Esses estágios, que capacitam o buscador a elevar-se na arte da yoga, são chamados de sādhana progressiva. Através deles alcançamos cada vez mais alto. Os primeiros cinco aspectos da yoga são esforços individuais para a evolução da consciência, enquanto dhāraṇā, dhyāna e samādhi são a manifestação universal ou os estados naturais da yoga (yoga svarūpa).

 

          II. 30 ahiṁsā satya asteya brahmacarya aprarigrahāḥ yamāḥ

ahiṁsā                     inofensivo, não-violência

satya                         real, genuíno, honesto, virtuoso, verdadeiro

asteya                       não-roubar, não se apropriar indevidamente

brahmacarya          continência, castidade, religiosidade estudada

aparigrahāḥ            sem possessões, sem pertencer, não-aceitação de presentes

yamāḥ                       autocontenção

A não-violência, a verdade, a abstenção do roubar, a continência e a ausência de ambição por posses além das necessidades são os cinco pilares de yama.

O princípio de yama envolve o não desejar dano nas palavras, pensamentos e feitos; ser sincero, verdadeiro e honesto; não roubar ou apropriar-se indevidamente das riquezas e posses dos outros; castidade; e não aceitar presentes ou possuir apenas o que se precisa, sem ser ambicioso.

Essas regras e restrições são claramente especificadas para que nós vivamos em sociedade, enquanto permanecemos como praticantes de yoga.

          II. 31 jāti deśa kāla samaya anavacchinnāḥ sārvabhaumāḥ mahāvratam

jāti                          classe de nascimento, tipo de nascimento, classe social, linhagem

deśa                        lugar, local, país

kāla                         tempo

samaya                   condição, circunstância

anavacchinnāḥ       não-limitado, não-comprometido

sārvabhaumāḥ       relacionado com ou consistindo de todo o mundo, universal

mahāvratam           voto poderoso, grande obrigação

Yamas são os grandes e poderosos votos universais, não condicionados por lugar, tempo e classe.

 

Os cinco componentes de yama são chamados ‘votos universais poderosos’, porque eles não estão confinados a uma classe, lugar, tempo ou conceito de dever. Eles devem ser seguidos incondicionalmente por todos, e pelos estudantes de yoga em particular, sem considerar origem e situação, com uma reserva em relação a certos fenômenos culturais tais como cerimonias religiosas, votos e vocações de certas pessoas. Eles formam a estrutura das regras sobre a qual a sociedade é baseada.

Acredito que essa abordagem universal deve ser aplicada a todos os outros estágios componentes da yoga, sem distinção de tempo, lugar ou circunstâncias, para estabelecer os preceitos de uma cultura universal.

          II. 32 śauca saṅtoṣa tapaḥ svādhyāya Īśvarapraṇidhānāni niyamāḥ

śauca                              limpeza, pureza

saṅtoṣa                           contentamento

tapaḥ                              fervor religioso, um desejo ardente

svādhyāya                      estudo que leva ao conhecimento do si

Īśvara praṇidhānāni  resignação a Deus, submissão a Deus (pra = plenitude; ni = sob; dhāna = colocar-se); fazer Deus o alvo da concentração

niyamāḥ                         observância estabelecida

A limpeza, o contentamento, o zelo religioso, a autoanálise e a submissão do eu ao Si supremo ou Deus são os niyamas.

Enquanto yama é uma prática social universal, niyama evolui a partir das práticas individuais necessárias para construir o próprio caráter do sādhaka.

         Essas cinco observações estão de acordo com as cinco camadas do ser humano e os elementos da natureza: a camada anatômica (terra), fisiológica (água), psicológica (fogo), intelectual (ar) e espiritual (éter). Como o éter (mahat ākāśa) é considerado como um espaço vazio externo, também a alma é um espaço vazio interno e é chamada de cit-ākāśa.

         Os princípios de niyama que são englobados pela kriyāyoga enfatizam a importância da autodisciplina. Dominar a yoga seria irrealizável sem a observância dos princípios éticos de yama e niyama.

         Limpeza ou purificação é de dois tipos, externa e interna. Ambas são necessárias. Tomar um banho é uma purificação externa; realizar āsanas e prāṇāyāma são internos. A observância de niyama desenvolve cordialidade, compaixão e indiferença, e é uma ajuda adicional na limpeza do corpo, mente e inteligência. Svādhyāya é checar a si mesmo para ver se os princípios do yoga estão sendo seguidos. Para seguir esses princípios é necessário primeiro decidir se os próprios padrões de comportamento estão alinhados com eles ou não. Se não, é necessário preparar os pensamentos e as ações de acordo com eles e remover àquelas faltas que impedem o sādhana.

         Devido aos desejos, raiva, ambição, paixão, arrogância e ciúme, a mente é engolfada pela dor. Enganado por essas emoções, o sādhaka perde seu equilíbrio mental e comporta-se de maneira antiética. A reexaminação dos seus pensamentos reduz a tendência de erro. As disciplinas éticas de yama e niyama transformam a mente contaminada e composta do sādhaka e capacita a sua consciência a irradiar a sua própria pureza imaculada. Portanto, a yoga enfatiza que a disciplina é religião e na disciplina não há religião.

         O que é, de fato, a verdadeira religião? Ela é eterna, não tem denominações ou fronteiras. É um método de conhecimento designado para adequar-se à consciência de cada indivíduo para que este possa experimentar a visão do núcleo do seu ser, ātma darśana. Ela sustenta o desenvolvimento do sādhaka e previne a sua queda; ela levanta-o quando ele cai. Para resumir, religião é o meio para a Auto-Realização.

          II. 33 vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam

vitarka                   matéria questionável ou dúbia, dúvida, incertezas, suposição

bādhane                 dor, sofrimento, pesar, obstrução, obstáculos

pratipakṣa             o lado oposto, ao contrário

bhāvanam              afetando, criando, promovendo, manifestando, sentindo

Os princípios que são contrários a yama e niyama devem ser contidos com o conhecimento do discernimento.

 

Esse sutra enfatiza que yama e niyama são partes integrais da yoga. Os sutras II. 30 e 32 explicam o que uma pessoa deve evitar fazer e o que ela deve fazer.

Agora o sādhaka é aconselhado a cultivar um temperamento que pode resistir ao fluxo da violência, falsidade, roubo, não-castidade e depravação, que é pratipakṣa bhāvana; e a seguir com o fluxo da limpeza, contentamento, fervor, autoanálise e submissão ao Espírito Universal, que é pakṣa bhāvana.

         Os princípios que previnem yama e niyama devem ser contidos com a percepção e o conhecimento corretos.

         Quando a mente é enredada em ações e ideias dúbias, a percepção correta é obstruída. O sādhaka tem que analisar e investigar essas ideias e ações e seus opostos; então ele aprende a equilibrar os seus pensamentos pela experimentação repetida.

         Algumas pessoas dão uma interpretação objetiva a esse sutra e mantêm que se alguém é violento, é preciso pensar no oposto, ou se alguém é apegado, então o desapego deve ser desenvolvido. Esse é o pensamento oposto ou pratipakṣabhāvana. Se uma pessoa é violenta, é violenta. Se é raivosa, é raivosa. O estado não é diferente do fato; porém, em vez de tentar cultivar a condição oposta, ela deve aprofundar-se na causa da sua raiva ou violência. Isso é pakṣabhāva. Também é necessário estudar as forças opostas com calma e paciência. Então desenvolve-se o equilíbrio.

         Pakṣa significa tomar um lado (de um argumento), adotar uma visão; enquanto pratipakṣa expressa a ideia de tomar uma posição oposta. Permita-me voltar-me para o plano físico para ajudar o leitor a entender e experienciar o sentido dessas duas palavras.

         Cada āsana age e reage da sua própria forma, cultivando a saúde num nível físico, ajudando os sistemas orgânicos (tais como pulmões, fígado, baço, pâncreas, intestinos e células) a funcionar ritmicamente num nível fisiológico, cujos efeitos alteram-se nos sentidos, mente e intelecto num nível mental. Enquanto se pratica āsana, o sādhaka deve cuidadosa e minuciosamente observar e ajustar a posição dos músculos, das fibras musculares e células, mensurando leveza e peso, pakṣa ou pratipakṣa, requisitos para a execução de um āsana saudável e bem equilibrado. Ele ajusta harmoniosamente os lados direitos e esquerdo do corpo, a frente e as costas. Aprender a intercambiar ou contrabalançar o lado mais fraco com o inteligente traz alterações ao sādhaka: ele cresce, capaz de observar o equilíbrio nas células do corpo e nos lóbulos do cérebro; calma e sobriedade na mente. Assim as qualidades de ambas pakṣa e pratipakṣa estão presentes. Ao elevar o fraco e atenuado ao nível do inteligente ou forte, o sādhaka aprende compaixão na ação.

         No prāṇāyāma, também, nós focamos a consciência nas várias vibrações dos nervos com a fluxo controlado da inspiração e exalação, entre os lados direito e esquerdo dos pulmões e também entre as narinas direita e esquerda. Esse ajuste e observação na prática da yoga funde pakṣa e pratipakṣa, libertando-nos das reviravoltas do ódio e da depressão, que são substituídas pela esperança e a estabilidade emocional.

         A medição interna e o processo de equilíbrio que chamamos pakṣa pratipakṣa é, em alguns aspectos, a chave do porquê da prática da yoga realmente funcionar, porque ela tem poder mecânico de revolucionar todo o nosso ser. É por isso que āsana não é ginástica, por isso que prāṇāyāma não é respiração profunda, dhyāna não é transe auto-induzido, yama não é apenas moralidade. No āsana por exemplo, a pose primeiro traz equilíbrio interno e harmonia, mas, no final, é meramente uma expressão externa da harmonia interna.

         Somos ensinados hoje em dia que o milagre do ecossistema mundial é seu equilíbrio, equilíbrio que o homem moderno está rapidamente destruindo através do desmatamento, poluição, consumo exagerado. Isso ocorre porque quando o homem se torna desequilibrado, ele busca mudar não a si mesmo, mas seu meio-ambiente, para criar a ilusão que ele está gozando de saúde e harmonia. No inverno ele superaquece sua casa, no verão a congela com o ar-condicionado. Isso não é estabilidade, mas arrogância. Algumas pessoas tomam comprimidos para dormir e comprimidos para acordar. As suas vidas têm o ritmo de uma bola de pingue-pongue. O estudante da yoga que aprendeu a equilibrar-se internamente em todos os níveis, físico, emocional, mental, pela observação de pakṣa e pratipakṣa, liberta-se dessa oscilação infernal e vive em harmonia com o mundo natural. Porque está estável, ele pode adaptar-se às alterações externas. A flexibilidade que ele ganha no āsana é o símbolo vivo da elasticidade que ganhamos na relação com os problemas e desafios da vida.

         Através de pakṣa e pratipakṣa podemos equilibrar as três correntes energéticas de iḍā, piṅgalā e suṣumnā, os três nādīs principais, ou canais de energia. Imagine o músculo da panturrilha estendido em Trikoṇasana, a Postura do Triângulo. Inicialmente a superfície externa do músculo da panturrilha pode estar ativo ou desperto de um lado, porém lerdo do outro, e seu centro absoluto completamente inconsciente. Então aprendemos a alongar de tal maneira que distribuímos o excesso de energia de iḍā igualmente em piṅgalā e suṣumnā e vice-versa. Então há um fluxo de energia igual e harmonioso nos três canais.

         Similarmente, aprender a manter claridade e equanimidade da inteligência no corpo, mente, intelecto e consciência através da meditação é o remédio contra o conhecimento incerto. Para ganhar esse estado na meditação, yama e niyama devem ser cultivados. O sucesso ou falha nos níveis superiores da consciência depende de yama e niyama. Essa combinação de pakṣa e pratipakṣa em todos os aspectos da yoga é a verdadeira yoga.

         Gostaria de enfatizar aqui que yama e niyama não são apenas as fundações da yoga, mas também o reflexo do nosso sucesso ou falha em seus níveis mais elevados. Tome, por exemplo, um bem-sucedido ‘homem deus’ que é um especialista em meditação: se ele descuidadamente renegar yama e niyama, ele invalida sua reivindicação à espiritualidade.

          II. 34 vitarkaḥ hiṁsādayaḥ kṛta kārita anumoditāḥ lobha krodha moha pūrvakaḥ mṛdu madhya adhimātraḥ duḥkha ajñāna anantaphalāḥ iti pratipakṣabhāvanam

vitarkaḥ                conhecimento dúbio

hiṁsā                    da violência, injúrias

dayaḥ                    e assim por diante

kṛta                       feito

kārita                    levar a ser feito, induzir, despertar

anumoditāḥ          instigar, permitir ser feito

lobha                     desejo, ambição

krodha                   raiva

moha                     delusão, fascínio

pūrvakaḥ              precedido por, causado por

mṛdu                     brando, pequeno

madhya                 moderado, médio

adhimātraḥ          intenso, agudo

duḥkha                  dor, angústia, pesar

ajñāna                   ignorância

ananta                   sem fim, infinito

phalāḥ                   fruto, resultado

iti                            assim

pratipakṣa             pensamentos contrários

bhāvanam              sentimentos, local de descanso

O conhecimento incerto que faz surgir violência, seja direta, indiretamente ou consentida, é causado pela ambição, raiva ou delusão em grau brando, moderado ou intenso. Ele resulta em dor infinita e ignorância. Através da introspecção a dor e a ignorância terminam.

 

As ações e os pensamentos impróprios ou perversos resultam em dor infinita. Esses pensamentos, emoções e ações são de três tipos e variam em intensidade, sendo brandas, medianas ou agudas. São causadas pela gratificação direta, inconscientemente induzidas ou externamente instigadas. A violência, por exemplo, cometida diretamente, causada ou consentida, resulta em ignorância infinita, dor física e perturbação mental. Tal comportamento é motivado pela ambição, raiva e delusão, e pode ser corrigido pelos seus opostos, isto é, a introspecção, o pensamento e a ação adequada. Esse sutra elabora sobre as dissensões e os esforços equivocados que impedem o progresso na yoga.

         A doença, a dor e a aflição são de três tipos. O primeiro vem através do excesso deliberado do deleite nos prazeres através do desejo, luxúria e orgulho. Isso é conhecido como ādhyātmika roga ou doença auto-infligida. O segundo vem pelos hábitos e comportamentos não-deliberados, que surgem do desequilíbrio dos cinco elementos no corpo e suas contrapartes sensoriais. Esses são ādhibhautika rogas. O último tipo, ādhidaivika roga, é, frequentemente, uma doença de origem hereditária ou genética, que aparece sem causa óbvia. Todos os três tipos podem ser experimentados em forma branda, moderada ou intensa.

         Patañjali enfatiza que é pelo exercício da faculdade discriminativa que o conhecimento dúbio, oscilante ou incerto, vitarka, é restringido.

          II. 35 ahiṁsāpratiṣṭhāyāṁ tatsannidhau vairatyāgaḥ

ahiṁsā                   não-violência, inocuidade, não-dano

pratiṣṭhāyāṁ        manter-se firme, firmemente estabelecido

tat                            seu

sannidhau              presença, vizinhança

vaira                      animosidade, hostilidade

tyāgaḥ                   desamparar, abandonar, desertar

Quando a não-violência na fala, pensamento e ação é estabelecida, uma pessoa renuncia à sua natureza agressiva e os outros abandonam a hostilidade em sua presença.

Os sutras II. 35-39 descrevem os efeitos de observar os cinco yamas.

         Quando o iogue entendeu completamente a natureza da violência, ele está firmemente estabelecido na prática da não-violência. A paz nas palavras, pensamentos e ações, seja acordado ou sonhando, é um signo de boa-vontade e amor por todos.

         Na vizinhança de um iogue, os seres humanos e os animais que são, de outro modo, violentos e antipáticos uns com os outros, abandonam a sua hostilidade e exibem cordialidade e tolerância mútua.

          II. 36 satyapratiṣṭhāyāṁ kriyāphalāśrayatvam

satya                       verdade, sinceridade, genuinidade, honestidade

pratiṣṭhāyāṁ         firmemente estabelecido

kriyā                        ação

phalāḥ                     resultados

āśrayatvam            substrato, fundação, dependência

Quando o sādhaka está firmemente estabelecido na prática da verdade, as suas palavras tornam-se tão potentes que qualquer coisa que ele diz concretiza-se.

 

A maioria de nós acha que diz a verdade, mas a verdade é causal, não integrada e celular. Por exemplo, se dizemos ‘nunca mais comerei chocolate novamente’, enquanto uma célula do nosso corpo resiste e descorda com as outras, o nosso sucesso não está assegurado. Se a intenção exposta é totalmente sincera, sem dissimulação em nenhuma célula, então criamos a realidade que desejamos. Não é nossa mente, mas a voz interior das nossas células que tem o poder de implementar nossas intenções.

          II. 37 asteyapratiṣṭhāyāṁ sarvaratnopasthānam

asteya                    não-roubar, não-sonegar, não-desejar, não-cobiçar

pratiṣṭhāyāṁ        bem estabelecido

sarva                      todos

ratna                      joias, coisas preciosas

upasthānam          aproximam-se, surgem

Quando a abstenção do roubar está firmemente estabelecida, joias preciosas surgem.

 

Sobre o ser humano que não toma o que não lhe pertence, todas as riquezas são despejadas. Sendo sem desejo, ele atrai sem esforço o que é precioso, material e figurativamente, incluindo a gema de todas as joias, a virtude.

          II. 38 brahmacaryapratiṣṭhāyāṁ vīryalābhaḥ

brahmacarya          continência, castidade

pratiṣṭhāyāṁ          bem estabelecido

vīrya                         energia, vigor, potência, valor

lābhaḥ                       ganho, obtido, adquirido

Quando o sādhaka está firmemente estabelecido na continência, conhecimento, vigor, valor e energia fluem para ele.

 

O celibato transforma a energia da procriação em energia espiritual (ojas), criando brilho.

         Brahmacarya, em seu sentido de controle sexual ou celibato, é frequentemente entendido de maneira errônea.

         A energia sexual é a expressão mais básica da força vital. É imensamente poderosa, e é essencial controlá-la e canalizá-la. De forma alguma devemos desprezá-la. Pelo contrário, devemos respeitá-la e estimá-la. Aquele que busca meramente suprimir ou inibir sua energia sexual está, na realidade, rebaixando as suas próprias origens. É claro que há um aspecto moral no comportamento sexual, mas as diferenças culturais permitem comportamentos muito diferentes. Algumas culturas permitem uma esposa, algumas três, outras muitas. Em certas partes dos Himalayas uma mulher pode ter vários maridos. Com frequência o que chamamos de imoralidade sexual ofende menos o código de brahmacarya do que as outras injunções de yama. Imagine o caso de um homem casado que comete adultério com uma mulher casada, e mente quando se suspeita dele. Ele não afrontou, pela dor que causou, ahiṁsa? Pelas suas mentiras, não afrontou satya? Ao tomar a mulher de outro homem, não afrontou asteya? Pela sua ambição, não afrontou aparigraha? A contravenção sexual encolhe-se em comparação.

         Um iogue pode ou não praticar abstinência total; o grande iogue Vasiṣṭa tinha uma centena de crianças, entretanto ele era chamado de brahmacāri. Iogues antigos estudaram a conjunção das estrelas e planetas para descobrir o momento mais auspicioso para a procriação. A continência ou controle não renega ou contradiz o desfrute do prazer. Certamente eles o melhoram. É apenas quando o prazer sensorial é o único fator de motivação que brahmacarya é infringido.

         A força vital que encontra expressão sexual também serve para encontrarmos a afetuosidade de nossas emoções, as paixões de nosso intelecto e nosso idealismo. Como nossa essência física é esperma ou ovo, assim também nossa essência espiritual é a alma. O relacionamento dessas duas essências deve ser baseado na cooperação. É o relacionamento criativo de puruṣa e prakṛti que conduz à liberdade. A renúncia é um processo positivo de desapego, não uma rejeição estéril. No passado, a maioria dos grandes iogues eram chefes de família. Devemos aprender a administrar e controlar a força vital porque ela provê a energia que nos leva para outras metas além da procriação. Também devemos nos lembrar que a procriação para aqueles que praticam brahmacarya tende a ser de uma ordem superior do que as procriações irrefletidas ou promíscuas.

         O estado educacional ou religioso da adolescência também é chamado brahmacarya. Isso ocorre porque a enorme explosão de energia que é liberada pela puberdade deve ser contida e canalizada para o crescimento de todas as habilidades da criança. Se esta ceder à atividade sexual no momento em que ele ou ela estiverem biologicamente maduros, uma grande parte de seus potenciais humanos será jogado fora.

         Precisamos de aplicação, estudo e motivação idealista se queremos alcançar algo. Se, pela devassidão juvenil, a fonte concentrada da nossa energia já tiver sido desperdiçada, redescobriremos-na posteriormente na vida apenas com uma enorme dificuldade. A falta de controle pode levar ao desespero, desânimo e depressão. Porém, se a energia é abundante e controlada temos esperança e confiança e nossa mente volta-se automaticamente aos pensamentos superiores.

          II. 39 aparigrahasthairye janmakathaṁtā saṁbodhaḥ

aparigraha             sem posses, sem pertences, não-aceitação de presentes

sthairye                  tornar-se constante, estável

janma                     nascimento

kathaṁtā               como, de que forma, de que maneira, donde

saṁbodhaḥ            conhecimento, ilusão

O conhecimento das vidas passadas e futuras se revela quando alguém está livre da ganância por posses.

 

Quando alguém está assentado no viver sem posses excessivas e sem ganância, essa pessoa percebe o verdadeiro significado de sua vida, e toda a vida revela-se perante si.

A perseverança nessa austeridade leva ao conhecimento das vidas passadas e futuras, que aparecem como reflexões num espelho. Quando o sādhaka está livre das aspirações mundanas, ele é um kṛtārthan (uma pessoa feliz e satisfeita).

         Aparigraha significa não apenas não-possessão e não-aceitação de presentes, mas também liberdade da rigidez de pensamento. Manter os próprios pensamentos é, também, uma forma de possessividade, e os pensamentos, assim como as possessões materiais, devem ser evitados. De outra forma eles deixarão fortes impressões na consciência e tornar-se-ão sementes a serem manifestadas nas vidas futuras. Esses ciclos de vida continuam até que o sādhaka esteja totalmente limpo e claro em pensamentos, palavras e ações.

         Aparigraha é o aspecto mais sutil de yama, e é difícil de ser dominado. Entretanto, tentativas repetidas devem ser feitas para ganhar um conhecimento puro do ‘que eu sou’ e ‘para que estou destinado’.

         Esse pensamento discriminativo ajuda a planejar as vidas futuras a partir dessa vida presente. É isso o que Patañjali tem em mente quando diz que o padrão das vidas futuras se revela para um aparigrahin.

          II. 40 śaucāt svāṅgajugupsā paraiḥ asaṁsargaḥ

śaucāt                       pela limpeza, pela pureza

sva                             eu     

aṅga                          membros, corpo

jugupsā            censura, desgosto, aversão, estar sob a guarda de alguém, repulsa, desgosto

paraiḥ                        com outros

asaṁsargaḥ               não-contato, sem relação sexual

A limpeza do corpo e mente desenvolve desinteresse pelo contato com outros para a autogratificação.

 

A pureza e limpeza protegem o corpo e o torna uma morada adequada para o vidente. Consequentemente, ele não se inclina para os prazeres sensuais e tende a refrear o contato com os outros corpos.

Os sutras II. 40-45 descrevem os efeitos da prática dos cinco niyamas.

         Embora reconheça que o corpo é perecível, o sādhaka não o considera com desgosto ou aversão, mas o mantém limpo e puro por respeito a seu habitante interior, puruṣa. Nesse sentido, ele respeita o corpo como um templo (veja II. 43).

         Como um templo ou uma igreja é mantida limpa todos os dias, o corpo interior, o templo da alma, deve ser banhado com um suprimento abundante de sangue através de āsanas e prāṇāyāma. Eles limpam o corpo fisicamente, psicologicamente e intelectualmente. O corpo, tendo a sua própria inteligência, desenvolve seu potencial para mudar seus padrões comportamentais. Ele ajuda o sādhaka a desapegar-se dos desejos sensuais e guia-o na direção do proprietário do corpo, a alma. Assim śauca torna o corpo um instrumento adequado para a busca do conhecimento espiritual.

          II. 41 sattvaśuddhi saumanasya aikāgrya indriyajaya ātmadarśana yogyatvāni ca

sattvaśuddhi         pureza na essência da consciência

sau                         animado, prazeroso, benevolente

manasya               mente

ekāgra                   concentração, fixidez

indriya                   sentidos da percepção e órgãos da ação

jaya                        controlado, conquistado

ātma                       si, alma

darśana                 conhecimento, visão

yogyatvāni             aptidão de ver

ca                         e também

Quando o corpo está limpo, a mente purificada e os sentidos controlados, uma consciência jubilosa, necessária para perceber o si interior, também irrompe.

 

Com a limpeza o corpo se torna o templo do vidente e sente a alegria da autoconsciência.

Quando a consciência está alegre e benevolente, o buscador torna-se pronto para receber o conhecimento e a visão da alma.

          II. 42 saṅtoṣāt anuttamaḥ sukhalābhaḥ

saṅtoṣāt                 do contentamento

anuttamaḥ            insuperável, inigualável, supremo, excelente

sukha                     deleite, felicidade

lābhaḥ                    ganho

Do contentamento e da benevolência da consciência vêm a felicidade suprema.

 

Através da limpeza do corpo, o contentamento é alcançado. Juntos eles inflamam a chama de tapas, impulsionando o sādhaka rumo ao fogo do conhecimento. Essa transformação, que indica que o sādhaka está no caminho correto da concentração, capacita-o a olhar para dentro através da Autoanálise (svādhyāya) e então em direção à Divindade.

          II. 43 kāya indriya siddhiḥ asuddhikṣayāt tapasaḥ

kāya                       corpo

indriya                   sentidos

siddhiḥ                  realização, poder

asuddhi                  impurezas

kṣayāt                    destruição

tapasaḥ                 devoção ascética, um desejo ardente de alcançar à perfeição, aquilo que queima todas as impurezas, autodisciplina

A autodisciplina (tapas) queima as impurezas e atiça as fagulhas da divindade.

 

A autodisciplina destrói todas as impurezas, tornando o corpo, mente e sentidos perfeitos, para que a consciência funcione livremente e alcance a divindade.

Ahiṁsā não pode ser adequadamente entendida sem referência a tapas. Tapas é a hiṁsā (violência) interior pela qual criamos a possibilidade do ahiṁsā exterior. Ahiṁsa não pode existir sozinha. Uma força complementar deve, necessariamente, existir. Mahātma Gāndhi nunca teria sido capaz de concentrar o pacifismo implacável que moveu um império, sem sua atitude cruel consigo mesmo. Violência é, talvez, uma palavra muito forte para tapas, mas esta é um ardente zelo interior e austeridade, um tipo de dureza infatigável de atitude perante si mesmo, que torna possível a compaixão e o perdão em relação aos outros.

          II. 44 svādhyāyat iṣṭadevatā saṁprayogaḥ

svādhyāyat             pelo estudo que conduz ao conhecimento do Si, Autoanálise, ou leitura das escrituras

iṣṭadevatā               a deidade desejada

saṁprayogaḥ         união, comunhão, entrar em contato com o divino

A autoanálise conduz à realização de Deus ou comunhão com a deidade desejada.

O estudo do Si tem dois caminhos. Um para comunicar a partir da pele, através das camadas interiores em direção ao vidente; o outro a partir do vidente até a camada externa de sua morada. Embora a consciência exista no corpo, ela deve ser interligada através da prática de āsana e prāṇāyāma, na qual a inteligência age como uma ponte para conectar a percepção do corpo com o núcleo e vice-versa. Essa inteligência conectora traz harmonia ao corpo, mente e alma, e intimidade com a Alma Suprema (Iṣṭadevatā).

         Tradicionalmente, svādhyayā foi explicada como o estudo das escrituras sagradas e a recitação de mantra, precedido pela sílaba ĀUṀ (veja I. 27-28), pelo qual o sādhaka ganha uma visão de sua deidade tutelar ou escolhida, que satisfaz todos os seus desejos.

          II. 45 samādhisiddhiḥ Īśvarapraṇidhānāt

samādhi                 absorção, meditação profunda, superconsciência

siddhiḥ                  realização, sucesso

Īśvara                    Deus

praṇidhānāt          pela submissão, pela resignação, pela aplicação

A submissão a Deus traz a perfeição no samādhi.

Samādhi é alcançado através da claridade da inteligência e da intensidade no pensamento de submissão a Deus. O poder do samādhi vem para aquele que toma refúgio em Deus.

A submissão a Deus liberta o sādhaka da sujeição aos desejos mundanos, conduzindo-o à renúncia dos desejos sensuais, e promove nele a mais intensa forma de aplicação (veja I. 16 e IV. 29).

          II. 46 sthira sukham āsanam

sthira                    firme, fixo, constante, inalterável, duradouro

sukham                 felicidade, deleite   

āsanam                  posturas, poses

Āsana é a perfeita firmeza do corpo, estabilidade da inteligência e benevolência de espírito.

 

Os sutras II. 46-48 definem āsana e os efeitos de sua prática.

         A definição de āsana é dada do seguinte modo: sempre que um āsana for realizado, este deve ser feito com um sentimento de firmeza, constância e resistência no corpo; boa vontade na inteligência da cabeça e percepção e deleite na inteligência do coração. Essa é a maneira que todo āsana deve ser entendido, praticado e experienciado. A execução de āsana deve ser benéfica e iluminadora.

         Alguns pensam que esse sutra quer dizer que qualquer postura confortável é adequada. Se assim fosse, essas seriam āsanas de prazer (bhogāsanas) não yogāsanas. Esse sutra define o āsana perfeito. Desde o primeiro sutra Patañjali exige a maior qualidade de atenção à perfeição. Essa disciplina e atenção deve ser aplicada à prática de cada āsana, para penetrar as suas profundezas nas partes mais remotas do corpo. Mesmo o āsana de meditação deve ser cultivado pelas fibras, células, juntas e músculos, em cooperação com a mente. Se os āsanas não forem executados dessa maneira eles tornar-se-ão rançosos e seu autor ficará doente (um rogi) em vez de um yogi.

         O āsana não se refere exclusivamente às poses sentadas utilizadas para meditação. Alguns dividem os āsanas em posturas que cultivam o corpo e aquelas que são utilizadas para meditação. Porém, em qualquer āsana, o corpo deve ser tonificado e a mente afinada para que uma pessoa possa ficar mais tempo com um corpo firme e uma mente serena. Os āsanas devem ser realizados sem criar agressividade nos proprioceptores ou nas células da pele. Espaço deve ser criado entre o músculo e a pele, de tal maneira que a pele receba as ações dos músculos, juntas e ligamentos. A pele então envia mensagens ao cérebro, mente e inteligência, que julgam a adequação dessas ações. Dessa forma, os princípios de yama e niyama são envolvidos e ação e reflexão harmonizam-se. Em adição, a prática de vários āsanas limpa o sistema nervoso, fazendo com que a energia flua no sistema sem obstrução e assegurando uma distribuição por igual dessa energia durante o prāṇāyāma.

         Com frequência a mente está mais próxima do corpo e dos órgãos da ação e percepção do que da alma. Conforme os āsanas são refinados eles automaticamente tornam-se meditativos à medida que a inteligência penetra em direção ao núcleo do ser.

         Todo āsana deve realizar cinco funções. Estas são conativas, cognitivas, mentais, intelectuais e espirituais. A ação conativa é o próprio esforço dos órgãos da ação. A ação cognitiva é a percepção dos resultados daquelas ações. Quando as duas são fundidas, a faculdade discriminativa da mente age para guiar os órgãos da ação e percepção para realizar os āsanas mais corretamente; o fluxo rítmico da energia e da percepção é experienciado igualmente e sem interrupção, tanto centripetamente quanto centrifugamente ao longo dos canais do corpo. Um estado puro de felicidade é sentido nas células e na mente. O corpo, a mente e a alma são um. Essa é a manifestação de dhāraṇā e dhyāna na prática do āsana.

         A explicação de Patañjali de dhāraṇā e dhyāna nos sutras III. 1-2 descreve lindamente a realização correta de um āsana. Ele diz ‘o foco da atenção num ponto escolhido ou área no interior do corpo, assim como no exterior, é concentração (dhāraṇā). Manter essa intensidade de percepção conduz da atenção unívoca à atenção não-específica. Quando a percepção atenta entre a consciência do praticante e sua prática é ininterrupta, isso é dhyāna.’ Em II. 48, quando Patañjali diz que o par de opostos não existe na realização correta de um āsana, ele claramente implica o envolvimento de dhāraṇā e dhyāna.

         (Veja I. 20 e também Luz sobre o Yoga para mais detalhes.)

          II. 47 prayatna śaithilya ananta samāpattibhyām

prayatna                        esforço perseverante, esforço continuado, empenho 

śaithilya                         frouxidão, relaxamento

ananta                            sem fim, sem fronteira, eterno, infinito

samāpattibhyām          assumindo a forma original, término, conclusão

A perfeição no āsana é alcançada quando o esforço para o realizar torna-se sem esforço e o ser infinito interior é alcançado.

 

A perfeição no āsana é alcançada apenas quando o esforço cessa, instilando equilíbrio infinito e permitindo que o veículo finito, o corpo, combine-se com o vidente.

O sādhaka pode ser considerado firme em suas posturas quando o esforço perseverante não é mais necessário. Nessa estabilidade, ele apreende a fisiologia de cada āsana e penetra no interior, alcançando as menores partes do corpo. Então ele ganha a arte do relaxamento, mantendo a firmeza e a extensão do corpo e da consciência. Dessa maneira ele desenvolve uma mente sensível. Com esta sensibilidade, ele treina sua faculdade de pensar para ler, estudar e penetrar o infinito. Ele está imerso no estado ilimitado de unidade que é indivisível e universal.

         Alguns dizem que é possível adquirir o domínio dos āsanas meramente através da submissão a Deus. Como isso poderia ser? Na yoga nós estamos no fio da navalha e no āsana a perfeição deve ser alcançada pela perseverança, vigilância e entendimento. Sem estes permanecemos fracos e não progredimos. Apenas a submissão a Deus não nos torna perfeitos, embora ajude-nos a esquecer os estresses da vida e dos nossos esforços, e nos guie em direção à humildade mesmo quando a perfeição no āsana for alcançada.

         Quando o sādhaka alcançou o estado de equilíbrio, a atenção, a extensão, a difusão e o relaxamento ocorrem simultaneamente no corpo e na inteligência, e eles unificam-se na sede da alma. Esse é um signo da liberação das dualidades do prazer e dor, contração e extensão, calor e frio, honra e desonra, etc.

         A perfeição no āsana traz felicidade imaculada, bem-aventurança e beatitude.

          II. 48 tataḥ dvandvāḥ anabhighātaḥ

tataḥ                      a partir disso, então

dvandvāḥ              dualidades, opostos

anabhighātaḥ       cessação do distúrbio

A partir de então, o sādhaka não é perturbado pelas dualidades.

 

O efeito de āsana é o de cessar as dualidades ou diferenciações entre o corpo e a mente, a mente e a alma. Nenhum dos pares de opostos pode existir para o sādhaka que é um com corpo, mente e alma.

Quando corpo, mente e alma unem-se numa postura perfeita, o sādhaka está num estado de beatitude. Nessa posição exaltada, a mente, que está na raiz da percepção dualística, perde a sua identidade e deixa de perturbá-lo. A unidade é alcançada entre o corpo e a mente e a mente e a alma. Não há mais alegria ou angústia, calor ou frio, honra ou desonra, dor ou prazer. Isso é perfeição na ação e liberdade na consciência.

          II. 49 tasmin satiśvāsa praśvāsayoḥ gativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ

tasmin                   nisto

sati                        ser realizado

śvāsa                     inspiração, inalação

praśvāsayoḥ        expiração, exalação

gati                       movimento, moção, trajeto, curso, caminho

vicchedaḥ             cessação, suspensão, interrupção        

prāṇāyāmaḥ      (prāṇa = respiração, força vital; āyāmaḥ = ascensão, extensão e expansão ou duração, largura e circunferência) regulação da respiração, expansão da força vital ou energia vital pela regulação da respiração

Prāṇāyāma é a regulação do fluxo de entrada e saída da respiração com retenção. Deve ser praticado apenas depois que a perfeição no āsana é alcançada.

 

Os sutras II. 49-53 descrevem prāṇāyāma e os seus efeitos.

Prāṇāyāma, o quarto componente da yoga, é como o coração para o corpo humano.

         É interessante notar que Patañjali expressamente aconselha o sādhaka a fazer prāṇāyāma apenas após alcançar a perfeição em āsana. Pela primeira vez, ele mostra um passo distinto na ascensão da escada da yoga, considerando que ele não estipulou uma progressão para os outros aspectos.

         Normalmente o fluxo da respiração é incontido e irregular. Observar essas variações e condicionar a mente a controlar o fluxo de entrada, de saída e a retenção da respiração num padrão regular, rítmico, isso é prāṇāyāma.

         Prāṇa é uma força auto-energizante que cria um campo magnético na forma do Universo e joga com este, a fim de manter e destruir para promover a criação. Ele permeia cada indivíduo assim como o Universo em todos os níveis. Ele age como uma energia física; como energia mental, onde a mente coleta informação; e como energia intelectual com a faculdade discriminativa, onde a informação é examinada e filtrada. Esse mesmo prāṇa atua como energia sexual, energia espiritual e energia cósmica. Tudo o que vibra no Universo é prāṇa: calor, luz, gravidade, magnetismo, vigor, poder, vitalidade, eletricidade, vida e espírito são todas formas de prāṇa. É a personalidade cósmica, potente em todos os seres e não-seres. É o primeiro motor de toda atividade. É a riqueza da vida.

         Essa força auto-energizante é o princípio da vida e da consciência. Ela é a criação de todos os seres do Universo. Todos os seres nascem através dela e vivem por causa dela. Quando eles morrem, os seus sopros individuais dissolvem-se na respiração cósmica. Prāṇa não é apenas o centro da roda da vida, mas também da yoga. Tudo é estabilizado nele. Ele permeia a vida, criando o sol, a lua, as nuvens, o vento, a chuva, a terra e todas as formas de matéria. É tanto ser (sat) quanto não-ser (asat). Todas as coisas, ou seres, incluindo os seres humanos, refugiam-se nele. Prāṇa é a energia fundamental e a fonte de todo conhecimento.

         Prāṇa (energia) e citta (consciência) estão em constante contato uma com a outra. Elas são como gêmeas. Prāṇa torna-se concentrada onde citta está, e citta onde prāṇa está. Nos textos ióguicos, diz-se que na medida em que a respiração está tranquila, prāṇa está tranquila e, por isso, citta está tranquila. Todos os tipos de vibrações e flutuações paralisam-se quando prāṇa e citta estão estáveis e silenciosas.

         Os sábios iogues estudaram essa conexão entre respiração e consciência e advogaram a prática de prāṇāyāma para estabilizar a energia e a consciência.

         A palavra prāṇāyāma consiste de dois componentes, prāṇā e āyāma. Prāṇa é energia, quando a força auto-energizante abrange o corpo. Āyāma significa alongamento, extensão, expansão, duração, largura, regulação, prolongação, contenção e controle. Quando essa força auto-energizante abrange o corpo com extensão, expansão e controle, isso é prāṇāyāma.

         No Śrīmad Bhāgavatam, conta-se a história de como ‘o néctar da imortalidade’ foi produzido através da agitação do oceano. Essa história, como será entendida a partir da explicação que se interpõe, simboliza o que acontece no corpo humano na prática de prāṇāyāma.

         A força dos asuras (demônios) alarmou os devas (anjos), que, temendo que o vício dominasse a virtude abordaram o Senhor Śiva, o Senhor Brahma e o Senhor Indra, que, por sua vez, abordaram o Senhor Viṣṇu, o protetor do Universo, pedindo ajuda.

         O Senhor Viṣṇu sugeriu a agitação do oceano para revelar o néctar (amṛta) da imortalidade escondido nele. Ele aconselhou os devas a discutir com os demônios os efeitos do néctar, e a persuadi-los a agitarem o oceano conjuntamente. O Senhor Viṣṇu disse que ele próprio faria o restante.

         Os anjos e demônios decidiram usar o Monte Meru como o bastão de agitação e o Senhor Ādiśeṣa, a serpente, cocheiro do Senhor Viṣṇu, como a corda para rodopiar a montanha.

         Plantas, trepadeiras, várias gramíneas e ervas foram coletadas e jogadas no oceano como matéria prima para que, ao serem agitadas, produzissem o néctar da vida.

         De acordo com o āyurveda, o corpo é feito de sete componentes (dhātus) e três humores interpostos (doṣas). Os sete elementos são assim chamados porque eles sustentam o corpo. Eles são quilo (rasa), sangue (rakta), carne (māṁsa), gordura (meda), ossos (asthi), medula (majjā) e sêmen (śukra). Eles mantêm o corpo protegido das infecções e doenças. Eles são agitados conjuntamente no prāṇāyāma para a produção do néctar da vida.

         O Monte Meru representa a coluna espinhal, atuando como uma batedeira para agitar a respiração, produzindo energia. O Senhor Ādiśeṣa representa suṣumna: é a corda que golpeia ou controla a espinha na respiração. A cabeça e a calda de Ādiśeṣa representa os nāḍīs de iḍā e piṅgalā (canais de energia) ou o curso ascendente ou descendente da respiração que sai e entra.

         Iḍā também corresponde ao sistema nervoso parassimpático na terminologia médica ocidental, piṅgalā ao sistema nervoso simpático e suṣumna ao sistema nervoso central. Assim como Ādiśeṣa foi usado como uma corda para a agitação, também a inalação e a exalação são as duas extremidades do sistema nervoso central, o bastão que se agita para criar a energia que é, então, armazenada nas sete câmaras (cakras) da espinha. Juntos eles agitam a inspiração e a expiração para gerar a energia vital conhecida como prāṇa.

         Para retorna à nossa história: conforme começou a agitação, o Monte Meru afundou profundamente no oceano. O Senhor Viṣṇu encarnou como Kūrma (tartaruga), rastejou abaixo da montanha e a levantou acima do leito do mar para que ela pudesse flutuar e a agitação pudesse continuar. Várias joias foram geradas como resultado da agitação. A última coisa a saltar do oceano foi o amṛta, o néctar da imortalidade.

         Puruṣa ou a alma representa o Senhor Viṣṇu e o corpo representa prakṛti, ou natureza. O corpo se torna a fonte para a produção e o Senhor do corpo é sua força generativa. Ātman age como uma tartaruga para elevar e manter o diafragma flutuando acima, permitindo que a respiração tenha contato com os elementos internos do corpo (terra, água, fogo, ar e éter) e os seus sete componentes (quilo, sangue, carne, gordura, ossos, medula, sêmen), assim como os dez tipos de energia vital: prāṇa, apāna, samāna, udāna, vyāna, nāga, kūrma, kṛkara, devadatta e dhanaṁjaya.

         Através do contato dos sete componentes com as dez energias vitais, e com a ajuda do vidente, a espinha e a respiração, o elixir da força-vital é produzido no corpo. Esse prāṇa é agora conhecido como bio-energia. Como o prāṇa é uma força auto-energizante, ela gera mais poder através do processo de prāṇāyāma.

         A primeira coisa a saltar do oceano foi o veneno chamado halāhala. Este foi engolido pelo Senhor Śiva, que sozinho foi capaz de absorvê-lo. Esse halāhala representa a emissão tóxica da exalação.

         O elixir da vida é produzido pelos cinco elementos primários, que são sua matéria-prima. A terra é a base para a produção e o éter age como um distribuidor da energia. O ar é ativo nos processos de inalação e exalação. Isso provoca e cria uma fusão dos elementos da água e fogo, que por natureza são opostos um ao outro, resultando na produção da energia elétrica conhecida como força vital. Em Sânscrito, isso é chamado ojas, o esplendor espiritual.

         A geração e distribuição de prāṇa no sistema humano pode ser comparada à produção e funcionamento da energia elétrica. A água armazenada está estagnada; a água corrente tem uma força dinâmica de doação de vida. A água corrente com uma força mínima não pode gerar eletricidade. Através da construção de um reservatório, a água cai em turbinas que giram com velocidade e força para a produção de energia. A energia da água que cai ou do vapor que sobe gira as turbinas dentro de um campo magnético para gerar eletricidade. O poder é aumentado ou diminuído por transformadores que regulam a voltagem ou corrente. Ela é então transmitida por cabos para iluminar cidades e funcionar o maquinário. Prāṇa é como a água que cai ou o vapor que sobe.

         A área torácica é o campo magnético. A prática de prāṇāyāma faz com que os proprioceptores ajam como turbinas, transmitindo a energia inalada as células mais remotas dos pulmões para gerar energia. Esta é acumulada nos cakras que estão situados na coluna espinhal e agem como transformadores. Essa energia gerada na cavidade torácica é como a eletricidade. Ela é aumentada ou diminuída pelos cakras e é distribuída ao longo do corpo através das linhas de transmissão dos sistemas circulatório e nervoso.

         Os iogues descobriram o prāṇāyāma para fazer total uso dessa energia inalada a fim de que ela pudesse manter todo o sistema humano, englobando os sistemas respiratório, circulatório, nervoso, digestivo, excretório e reprodutivo com ótima eficiência e harmonia.

         No prāṇāyāma o carpete da membrana mucosa das narinas filtra e purifica a respiração conforme esta entra na inalação. Na expiração, um tempo suficiente é dado para o sistema absorver à energia inalada para que a respiração seja combinada com o sangue. Esse sangue purificado, recheado de propriedades químicas e hormônios, é chamado de ‘um componente cheio de joias’ ou ‘a joia do sangue’ (ratna pūrita dhātu).

         O uso total dessa absorção e reabsorção da energia permitirá que alguém viva centenas de anos com um corpo perfeito, clareza da mente e equilíbrio de espírito. É por isso que a prática de prāṇāyāma é considerada uma grande ciência e arte.

         (Veja as notas em III. 40 e, também, Luz sobre a Yoga, Luz sobre o Prāṇāyāma e a Árvore da Yoga.)

 

          II. 50 bāhya ābhyantara stambha vṛttiḥ deśa kāla saṁkhyābhiḥ paridṛṣṭaḥ dīrgha sūkṣmaḥ

bāhya                    externo

ābhyantara          interno

stambha               contenção, suspensão, uma pausa

vṛttiḥ                    movimento

deśa                      lugar

kāla                       tempo, duração

saṁkhyābhiḥ       número, precisão, pequenez, reflexão, deliberação

paridṛṣṭaḥ           regulado, mensurado

dīrgha                   longo no espaço e tempo, expansão, elevado

sūkṣmaḥ              sutil, suave, minucioso, fino, esquisito

O prāṇāyāma tem três movimentos: inalação prolongada e tênue, exalação e retenção; todos regulados com precisão de acordo com a duração e o local.

Os primeiros três componentes do prāṇāyāma são: inalação regulada, exalação e retenção; todos devem ser realizados, prolongados e refinados de acordo com a capacidade do aspirante. Os componentes devem ser observados de acordo com o local (deśa), aqui significando o tórax, kāla indicando duração da respiração e saṁkhyā, indicando precisão.

Existem dois tipos de retenção no prāṇāyāma. Há a interrupção do fluxo da respiração após a inalação ou a exalação. Os movimentos da respiração e as pausas entre eles são regulados e prolongados de acordo com a capacidade dos pulmões (deśa), a duração e regulação mensurada da respiração (kāla) e o grau de refinamento e sutileza (saṁkhyā) do sādhaka. A maestria é alcançada pela prática em harmonia, com regulação rítmica (paridṛṣta).

         O foco na regulação da respiração (prāṇa vṛtti), exalação (bāhya vṛtti), inalação (antara vṛtti) e retenção (stambha vṛtti) é chamado sabīja (semente) prāṇāyāma pois a atenção está na própria respiração.

         A inalação move-se do núcleo do ser – o vidente – em direção à consciência. Como mahat ou inteligência cósmica é o primeiro princípio para a atividade da natureza, sua contraparte individual, citta, age para incitar a alma à atividade. A inspiração deve tocar as cinco camadas do corpo: ānandamaya, vijñānamaya, manomaya, prāṇamaya e annamaya, ou os elementos: ākāśa, vāyu, tej, āp e pṛthvi; enquanto a exalação as toca em ordem reversa.

         Um suporte da inspiração é a evolução da alma ou a ordem ascendente de puruṣa. Quando o si entra em contato com o corpo físico, a inalação está completa. Aqui, puruṣa abarca prakṛti. A exalação move-se do corpo externo em direção ao vidente, camada após camada. É a involução, ou a ordem descendente de prakṛti para encontrar o seu Senhor, puruṣa. Se a inalação é a união divina de puruṣa com prakṛti, a exalação é a união de prakṛti com puruṣa. A retenção daquela é antara kumbhaka, a retenção desta é bāhya kumbhaka. Se antara kumbhaka estabiliza a consagração do vidente (svarūpa pratiṣṭha), bāhya kumbhaka liberta alguém das quatro metas da vida (puruṣārtha śūnya). (Veja IV. 34).

          II. 51 bāhya ābhyantara viṣaya ākṣepī caturthaḥ

bāhya                    externo

ābhyantara           interno

viṣaya                    região, esfera, um objeto, referência, meta, domínio

ākṣepī                    passar sobre, ganhar sobre, superar, transcender

caturthaḥ              o quarto

O quarto tipo de prāṇāyāma transcende os prāṇāyāmas internos e externos, e parece sem esforço e não-deliberado.

 

O quarto tipo de prāṇāyāma vai além da regulação ou modulação do fluxo da respiração e retenção, transcendendo a metodologia dada no sutra anterior. É um estado similar a kevala kumbhaka, que é mencionado nos textos de haṭhayoga e nos yoga upaniṣads.

         Quando o movimento da respiração funciona sem a volição ou esforço, o quarto estágio do prāṇāyāma foi alcançado. Os movimentos da mente e da consciência cessam. O fluxo da energia vital, a inteligência e a consciência ficam inativos com exceção das impressões subliminares. Isso é como virāma pratyaya, como explicado em I. 18. Um estado de pausa é experienciado, tanto na respiração quanto na mente. A partir disso brota uma nova iluminação e a luz da inteligência penetra vigorosamente o mais profundo ser do sādhaka.

         Desde que esse quarto estágio não contém restrições, ele transcende o alcance dos movimentos descritos nos prāṇāyāmas de II. 50. Ele é, portanto, um prāṇāyāma ‘sem semente’ (nirbīja).

 

          II. 52 tataḥ kṣīyate prakāśa āvaraṇam

 

tataḥ                     a partir disso, então

kṣīyate                   destruído, dissolvido

prakāśa                 luz

āvaraṇam              cobrir

O prāṇāyāma remove o véu que cobre a luz do conhecimento e anuncia a aurora da sabedoria.

A sua prática destrói a ilusão, consistindo de ignorância, desejo e delusão que obscurece a inteligência; e permite que a luz interior da sabedoria brilhe. Assim como a brisa dispersa as nuvens que cobrem o sol, o prāṇāyāma sopra para longe as nuvens que escondem a luz da inteligência.

No Yoga Chuḍāmaṇi Upaniṣad, diz-se que não há nenhuma disciplina mais elevada que o prāṇāyāma. Ele é chamado de um conhecimento glorioso (mahāvidyā), uma estrada real para o bem-estar, liberdade e bem-aventurança.

          II. 53 dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ

dhāraṇāsu             para concentração

ca                            e

yogyatā                  aptidão, adequação, decoro, habilidade, capacidade, apropriação

manasaḥ                da mente

A mente também se torna adequada para a concentração.

 

O prāṇāyāma não é apenas um instrumento para regular a mente, mas também o portal para a concentração, dhāraṇā.

 

Uma vez que a nova luz do conhecimento nasceu através da prática de prāṇāyāma, a mente está adequada e competente para mover-se à frente, rumo à realização da alma.

         A implicação aqui é clara, o sādhaka que teve que esforçar-se inicialmente para cultivar um modo de viver ióguico pela autodisciplina e estudo, agora encontra os seus esforços transformados num zelo natural para prosseguir em seu sādhana.

 

          II. 54 svaviṣaya asaṁprayoge cittasya svarūpānukāraḥ iva indriyāṇāṁ pratyāhāraḥ

sva                         seus próprios

viṣaya                    objetos

asaṁprayoge        não entrando em contato com

cittasya                  da faculdade pensante, da faculdade consciente

svarūpa                  própria forma, forma natural

anukāraḥ               imitação, seguir

iva                            como se, como se fosse

indriyāṇāṁ            sentidos

pratyāhāraḥ           (prati + aṅg +hṛ = pratyāhāra, isto é, recuar em direção oposta. Prati = oposto, contra, retorno; aṅg = perto, próximo de, em direção, força; hṛ = tomar, suportar, carregar; hṛ é a raiz de pratyāhāra) recuar, marchar para trás, retirada, contenção, retenção, retirada dos sentidos

Pratyāhāra é a retirada dos sentidos, mente e consciência do contato com os objetos externos, recolhendo-os, então, interiormente para o vidente.

Agora a mente está apta a concentrar-se e os sentidos não a importunam mais em busca de gratificação. Eles perdem interesse nos sabores e aromas de seus respectivos objetos e são recolhidos do mundo externo a fim de ajudar a mente em sua busca interior. Isso é pratyāhāra.

 

Essa é a fundação do caminho da renúncia. Como um pássaro não pode voar se uma das suas asas for cortada, assim também o é com o sādhaka. As duas asas da yoga são a prática, de yama a prāṇāyāma, e a renúncia, de pratyāhāra até o samādhi. Para voar, ambas são necessárias. Então o iogue habita em sua alma, percebendo todas as coisas diretamente, sem a intervenção de citta, a faculdade da consciência.

Na vida diária normal, a consciência ajuda os sentidos a ver os objetos do mundo com pensamentos de aquisição, rejeição e resignação. Os sentidos tornam-se hipnotizados pelos objetos e pensamentos, e são atraídos para fora, em direção ao prazer. Em pratyāhāra, os sentidos são dirigidos para dentro, em direção à realização da alma. Pratyāhāra é o recolhimento do contato da mente com os sentidos da percepção e os órgãos da ação; então a sua direção é rumo à alma.

O relacionamento entre a mente e os sentidos é adequadamente comparado com aquele das abelhas seguindo a abelha rainha. Se a abelha rainha se move, as outras seguem-na. Quando ela descansa, as outras descansam. Elas não funcionam independentemente da sua rainha. Similarmente, quando a mente para, os sentidos, também, param de funcionar. Isso é pratyāhāra. É o início da jornada humana de retorno rumo ao seu Criador. É a ciência da contenção dos sentidos, que os priva de seu alimento, o mundo externo objetivo. Ela os liberta, ao remover o fornecimento de alimento na forma de desejos e suas satisfações.

Ao controlar os sentidos e a mente, o sādhaka atrai citta para a sua fonte – a alma, ātma, e através de ātma até Paramātma, Deus. Por exemplo, enquanto executa um āsana a inteligência do corpo se estende para fora, e os sentidos da percepção, mente e inteligência são atraídos para dentro. Ocorre o mesmo na execução de prāṇāyāma. Isso é pratyāhāra.

Aqui, para entender as características e componentes da natureza, o leitor deve consultar novamente II. 19, onde os elementos básicos do Universo de acordo com a filosofia sāṁkhya são inteiramente descritos. Para resumir: a Natureza consiste de cinco elementos grosseiros, terra, água, fogo, ar e éter, com suas cinco contrapartes sutis, cheiro, sabor, forma, toque e som. Esses interagem com os três guṇas – satva, rajas e tamas. Citta, formada de ego, inteligência e mente é a contraparte individual de mahat, a inteligência cósmica. Esta é o germe primário não-evoluído da natureza, ou o princípio produtivo para a criação de todos os fenômenos do mundo material. Existem, também, cinco sentidos da percepção – ouvidos, nariz, língua, olhos e pele – e cinco órgãos da ação – pernas, braços, fala e os órgãos da geração e excreção.

Os cinco sentidos da percepção entram em contato com o som, cheiro, sabor, visão e toque, enviando as suas impressões à mente, que são armazenadas na memória. Esta deseja mais experiências e incita a mente a contornar a inteligência, solicitando aos sentidos ainda mais gratificações. Isso, por sua vez, incita a mente a buscar mais experiências através dos órgãos da ação. Ao longo desse processo, a inteligência mensura vantagens e desvantagens a fim de contrabalançar a memória, a mente e os sentidos que, recordando o sabor dos prazeres passados, estão ávidos por mais. Quase que inevitavelmente, a inteligência permanece menosprezada. Através do excesso de estímulo e do mau uso, os órgãos da ação perdem seus potenciais e não são mais capazes de excitar os órgãos da percepção ou a mente.

Devido à força das impressões passadas, uma pessoa continua a ansiar depois da sensação renovada. Porém essa pessoa nunca pode ficar satisfeita. Isso cria infelicidade e frustração. Aqui reside o verdadeiro papel de pratyāhāra, o quinto aspecto da yoga. É o amigo que o liberta das armadilhas do mundo externo, e o conduz rumo à felicidade no deleite da alma.

A prática de pratyāhāra modifica o mecanismo descrito acima da seguinte maneira. A mente, que até agora contornou a inteligência, agora aproxima-se para a orientação. A inteligência emprega sua faculdade discriminativa para pesar o certo e o errado, o apropriado e o inapropriado, e apoia a mente em seu conflito para libertar-se das reivindicações vociferantes da memória e das impressões. Esse ato de ir contra a correnteza da memória e da mente é pratyāhāra. Esta é chamada, também, de uma busca externa (bahiraṅga sādhana), porque os sentidos são disciplinados pela inteligência para que possam começar uma jornada contrária e retornar aos seus pontos de origem.

Esse processo de ponderar os instintos, pensamentos e ações é a prática do desapego ou renúncia (vairāgya). A energia é conservada e utilizada apenas quando necessária; o anseio contínuo de repetir as sensações antigas é gradualmente freado. A memória coleta impressões novas e frescas e é subjugada: ela se torna subserviente à inteligência e à consciência. É a consciência que apreende a inteligência e a traz para a quietude na fonte da consciência. Então os impulsos da natureza terminam e o entendimento intuitivo flui livremente. Esse é o efeito de pratyāhāra.

Já foi mencionado que o prāṇāyāma remove as nuvens que obscurecem a inteligência, permitindo que esta brilhe. A mente está agora apta para a meditação. Anteriormente, a consciência estava sempre disposta a condescender ouvindo os sentidos, até mesmo saindo de seu caminho para ajudá-los a encontrar a gratificação. Agora os sentidos tomam o caminho contrário e ajudam a consciência a satisfazer o seu desejo de experimentar a Auto-Realização.

Isso é pratyāhāra. Ela pode ser dividida em quatro estágios, físico, mental, intelectual e espiritual. Retirar energia dos órgãos da ação e dos sentidos da percepção em direção ao cérebro é pratyāhāra físico. Aquietar as flutuações nos quatro lóbulos do cérebro é pratyāhāra mental; atrair a inteligência em direção ao tronco encefálico é pratyāhāra intelectual. Direcionar as energias da inteligência e consciência rumo à sede da consciência é pratyāhāra espiritual. Esta culmina na visão do vidente, ātmasākṣātkāra.

 

          II. 55 tataḥ paramā vasyatā indriyāṇām

tataḥ                      então, a partir disso

paramā                 o mais elevado

vasyatā                  subjugado, controlado, governado

indriyāṇām           dos sentidos

 

Pratyāhāra resulta no controle absoluto dos órgãos dos sentidos.

Constata-se o efeito de pratyāhāra quando os sentidos foram dominados e a mente está madura e ávida para sua busca espiritual.

Quando os sentidos cessaram de correr atrás dos prazeres obtidos do mundo fenomenal, eles podem se agregar para servir à alma.

O Sādhana pāda instrui o sādhaka a como mapear as suas próprias fraquezas em cada domínio – moral, físico, fisiológico e intelectual – e como eliminá-las, desde que elas não conduzem à disciplina ióguica e à emancipação espiritual.

         O yama desenvolve a arte do viver em sociedade honestamente; o niyama, a arte de limpar-se das próprias impurezas. O āsana elimina as perturbações físicas e mentais e o prāṇāyāma mantém a harmonia e previne a dissipação do fluxo de energia vital, tornando a mente um instrumento apto para a meditação. Pratyāhāra sublima tanto os sentidos quanto a mente.

         Assim termina a busca externa (bahiraṅga sādhana). Agora o sādhaka cruza o limite da busca interna (antaraṅga sādhana) da yoga.

         Aqui termina a exposição sobre o sādhana, o segundo pāda dos Yoga Sutras de Patañjali.

[1] Kriyāyoga chega a ter uma conotação mais ampla do que caminho da ação, o caminho do conhecimento, ou mesmo a dedicação de todas as ações ao Divino (karma, jñāna e bhakti-mārga respectivamente).

          Isso porque Īśvara praṇidhana significa não apenas a submissão dos frutos das ações, mas a submissão de todas as ações à Divindade. O Amor a Deus e o ato de submeter-se a Ele, é o caminho de bhakti. Por isso, bhaktimārga também é englobada por kriyāyoga.

[2] De acordo com Patañjali as cinco flutuações (vṛttis), as cinco aflições (kleśas) assim como a maturidade da inteligência através de savitarka, nirvitarka, savicāra, nirvicāra, ānanda e asmitā são todas funções dos quatro lóbulos do cérebro. A sede da lógica está no cérebro frontal, a sede do raciocínio na parte de trás do cérebro, a impressão de prazer e dor acontece na base e sede da individualidade, o ‘eu’ ou ‘meu’, está no topo. Quando todos os quatro lóbulos do cérebro estão cultivados e combinados, o cérebro torna-se superconsciente (veja I. 17).

[3] Aqui está um exemplo de avidyā. O ferro e o carvão são duas entidades diferentes, porém, quando o ferro é esquentado, ele se torna vermelho e parece com carvão vivo. Similarmente, apesar do corpo e do Ser serem entidades diferentes, a falta de conhecimento faz acreditar que eles sejam apenas uma entidade. Tomar o orgulho pelo corpo como o Ser também é avidyā.

[4] O Yoga Sūtra de Patañjali, Editora da Universidade de Calcutá.

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