Luz Sobre os Yoga Sutras, Samadhi Pada, B. K. S. Iyengar

Samādhi significa yoga e yoga significa samādhi. Esse pāda explica, portanto, a significância da yoga, assim como de samādhi: ambos expressam meditação profunda e devoção suprema.

         Para os aspirantes dotados de perfeita saúde física, equilíbrio mental, inteligência judiciosa e uma inclinação espiritual, Patañjali provê orientação nas disciplinas da prática e desapego para ajudá-los a alcançar o zênite espiritual, a visão da alma (ātma-darśana).

         A palavra citta foi frequentemente traduzida como ‘mente’. No Ocidente, considera-se que a mente não apenas tem o poder de conação ou volição, cognição e moção, mas também de discernir.

         Porém citta quer realmente dizer ‘consciência’. Os filósofos indianos analisaram citta e a dividiram em três facetas: mente (manas), inteligência (buddhi) e ego, ou o sentido do eu (ahaṁkāra). Eles dividiram o corpo mental em duas partes: a camada mental e a camada intelectual. As pessoas passaram a pensar, assim, na consciência e na mente como iguais. Nessa obra, consciência faz referência tanto à camada mental (manomaya kośa) como mente, e à camada intelectual (vijñānamaya kośa) como sabedoria. A mente adquire conhecimento objetivamente, ao passo que a inteligência aprende através da experiência subjetiva, que se torna sabedoria. Porque a inteligência cósmica é o primeiro princípio da natureza, também a consciência é o primeiro princípio do ser humano.

            I. 1 atha yogānuśāsanam

atha                  agora, auspício, uma oração, uma benção, bendição, autoridade, um bom presságio

yoga               associação, união, junção, combinação, aplicação, uso, meios, resultado, meditação profunda, concentração, contemplação do Espírito Supremo

anuśāsanam   conselho, direção, ordem, comando, instruções, especificar regras e preceitos, um texto revisado, introdução ou guia dado de forma procedural. Assim, quer dizer orientação nos códigos de conduta que serão observados, e que formam a base para se cultivar a vida ética e espiritual.

Com orações por bênçãos divinas, agora começa uma exposição da arte sagrada da yoga.

Agora segue-se uma exposição detalhada da disciplina da yoga, dada passo a passo na ordem correta, e com direção adequada para o auto-alinhamento.

Patañjali é o primeiro a oferecer-nos uma codificação da yoga, sua prática e preceitos, e a imediatez da nova luz que ele lança num tema antigo e conhecido é enfatizada pelo seu uso da palavra ‘agora’. Sua reavaliação, baseada em sua própria experiência, explora um terreno renovado e nos transmite uma obra duradoura e monumental. No contexto cultural de seu tempo as suas palavras devem ter sido absolutamente claras e mesmo para a empobrecida mente espiritual moderna elas não são nunca confusas, embora sejam com frequência quase que impenetravelmente condensadas.

         A palavra ‘agora’ pode também ser vista no contexto de uma progressão dos trabalhos anteriores de Patañjali, os seus tratados sobre a gramática e sobre āyurveda. Logicamente devemos considerar esses como anteriores aos Yoga Sutras, conforme a gramática é um requisito para o discurso lúcido e a clara compreensão e a medicina ayurvédica para a limpeza do corpo e o equilíbrio interno. Juntas, essas obras serviram para Patañjali como preparação para a gloriosa exploração da yoga: o cultivo e a eventual transcendência da consciência, culminando na liberação dos ciclos de renascimentos.

         Essas obras são conhecidas coletivamente como mokṣa śāstras (ciências espirituais), tratados que traçam a evolução humana da sujeição física e mental até a liberdade última. O tratado sobre yoga flui naturalmente da obra ayurvédica e guia o aspirante (sādhaka) a um estado de consciência treinado e equilibrado.

         Nesse primeiro capítulo Patañjali analisa os componentes da consciência e seus padrões comportamentais e explica como suas flutuações podem ser aquietadas para alcançar absorção interna e integração. No segundo, ele revela todo o mecanismo interligado da yoga, através do qual a conduta ética, o vigor corporal, a saúde e a vitalidade fisiológica são integradas na estrutura do progresso evolucionário humano em direção à liberdade. No terceiro capítulo Patañjali prepara a mente para alcançar a alma. No quarto, ele mostra como a mente dissolve na consciência e a consciência na alma, e como o sādhaka bebe o néctar da imortalidade.

         O Brahma Sūtra, um tratado que lida com a filosofia Vedanta (o conhecimento de Brahman), também começa com a palavra atha ou ‘agora’: athāto Brahma jijñāsā. Ali, ‘agora’ significa o desejo de conhecer Brahman. Este é tratado como o objeto do estudo e é discutido e explorado por todo o texto como o objeto. Nos Yogas Sūtras é o vidente ou o verdadeiro Si que será descoberto e conhecido. A yoga é considerada, portanto, uma arte subjetiva, uma ciência e filosofia. ‘Yoga’ tem várias conotações, como mencionado no princípio, mas aqui ela significa samādhi, o estado indivisível de existência.

         Então esse sutra pode ser entendido como: ‘as disciplinas da integração são aqui expostas através da experiência e são dadas à humanidade para a exploração e reconhecimento daquela sua parte oculta que está para além da consciência dos sentidos’.

           I. 2 yogaḥ cittavṛtti nirodhaḥ

yogaḥ          união ou integração da camada mais externa com o si mais interno, isto é, da pele até os músculos, ossos, nervos, mente, intelecto, vontade, consciência e si

citta             consciência, que é formada por três fatores: mente (manas), intelecto (buddhi) e ego (ahaṁkāra). Citta é o veículo da observação, atenção, metas e razão; ela tem três funções, cognição, conação ou volição e movimento

vṛtti             estado da mente, flutuações na mente, curso de conduta, comportamento, um estado de ser, modo de ação, movimento, função, operação

nirodhaḥ     obstrução, interrupção, oposição, aniquilação, contenção, controle, cessação

Yoga é a cessação dos movimentos na consciência.

Yoga é definida como a contenção das flutuações na consciência. É a arte do estudo do comportamento da consciência, que tem três funções: cognição, conação ou volição e moção. A yoga mostra formas de entendimento das funções da mente e ajuda a aquietar os seus movimentos, conduzindo alguém ao estado sereno de silêncio que habita na própria sede da consciência. Yoga é, assim, a arte e a ciência da disciplina mental através da qual a mente torna-se cultivada e madura.

Esse sutra vital contém a definição de yoga: o controle ou contenção dos movimentos da consciência, conduzindo à sua completa cessação.

         Citta é o veículo que leva a mente (manas) até a alma (ātmā). Yoga é a cessação de toda vibração na sede da consciência. É extremamente difícil expressar o significado da palavra citta porque ela é a forma mais sutil da inteligência cósmica (mahat). Mahat é o grande princípio, a fonte do mundo material da natureza (prakṛti), em oposição à alma, que é um ramo da natureza. De acordo com a filosofia sāṁkhya, a criação é consequência da combinação de prakṛti com Puruṣa, a Alma cósmica. Essa visão da cosmologia é também aceita pela filosofia da yoga. Os princípios de Puruṣa e prakṛti são a fonte de toda ação, volição e silêncio.

          Palavras tais como citta, buddhi e mahat são tão frequentemente utilizadas de maneira intercambiável que o estudante pode facilmente tornar-se confuso. Uma maneira de estruturar o entendimento é relembrar que todo fenômeno que alcançou sua evolução total ou individuação tem uma contraparte sutil ou cósmica. Assim, traduzimos buddhi como a inteligência discriminativa individual e consideramos mahat como sendo sua contraparte cósmica. Similarmente, a consciência individualizada, citta, é emparelhada com sua forma sutil cit. Para o propósito da Auto-Realização, a mais alta percepção da consciência e a mais refinada faculdade da inteligência têm que trabalhar tanto em parceria que nem sempre é útil fazer distinções pormenorizadas ao separá-las. (Veja a Introdução, parte I – Cosmologia da Natureza)

         O princípio do pensamento, ou consciência (antaḥkaraṇa) conecta o princípio motivador da natureza (mahat) com a consciência individual que pode ser pensada como um fluido envolvendo o ego (ahaṁkāra), inteligência (buddhi) e mente (manas). Esse ‘fluido’ tende a tornar-se turvo e opaco devido a seu contato com o mundo externo via os seus três componentes. A meta do sādhaka é a de trazer a consciência para um estado de pureza e translucidez. É importante notar que a consciência não somente conecta a natureza evoluída ou manifesta com a natureza não-evoluída ou sutil; ela é, também, a mais próxima da alma, que não pertence à natureza, sendo meramente imanente nesta.

         Buddhi possui o conhecimento decisivo que é determinado pela ação perfeita e a experiência. Manas acumula e coleta informação através dos cinco sentidos da percepção, jñānendriyas, e os cinco órgãos da ação, karmendriyas. A inteligência cósmica, o ego, a inteligência individual, a mente, os cinco sentidos da percepção e os cinco órgãos da ação são os produtos dos cinco elementos da natureza – terra, água, fogo, ar e éter (pṛthvi, āp, tejas, vāyu e ākāśa) – com suas qualidades infra-atômicas de cheiro, sabor, forma ou visão, toque e som (gandha, rasa, rūpa, sparṣa e śabda).

         Para ajudar os humanos a entenderem a si mesmos, os sábios os analisaram como compostos de cinco camadas, ou kośas:

Camada                                             Elemento Correspondente

Anatômica (annamaya)                        Terra

Fisiológica (prāṇamaya)                       Água

Mental (manomaya)                               Fogo

Intelectual (vijñānanamaya)                  Ar

Bem-Aventurança (ānandamaya)          Éter

As primeiras três camadas estão dentro do campo dos elementos da natureza. Diz-se que a camada intelectual é o nível da alma individual (jīvātman), e a camada da bem-aventurança é o estrato da Alma universal (paramātman). Com efeito, todas as cinco camadas têm que ser penetradas para alcançarmos à emancipação. O conteúdo íntimo das camadas, para além até mesmo do corpo de bem-aventurança, é puruṣa, o Um indivisível, não-manifesto, o ‘vazio que está pleno’. Isso é experienciado em nirbīja samādhi, ao passo que sabīja samādhi é experienciado ao nível do corpo de bem-aventurança.

         Se ahaṁkāra (ego) é considerado como uma das pontas de um fio, então antarātma (Si Universal) é a outra. Antaḥkaraṇa (consciência) é a unificadora das duas.

         A prática da yoga integra a pessoa através da jornada da inteligência e consciência, do externo para o interno. Ela unifica-a da inteligência da pele até a inteligência do si, para que seu eu se combine com o Si cósmico. Essa é a combinação de metade do ser de alguém (prakṛti) com a outra (puruṣa). Através da yoga, o praticante aprende a observar, pensar e intensificar o seu esforço até que a alegria eterna seja alcançada. Isso é possível apenas quando todas as vibrações da citta individual são controladas antes delas emergirem.

         Yoga, a contenção das flutuações do pensamento, conduz a um estado sátvico. Porém, para conter às flutuações, a força de vontade será necessária: por isso um grau de rajas está envolvido. A contenção dos movimentos do pensamento traz aquietação, que conduz ao profundo silêncio, com consciência. Essa é a natureza sátvica de citta.

         Quietude é concentração (dhāraṇā) e silêncio é meditação (dhyāna). A concentração precisa de um foco ou uma forma, e esse foco é ahaṁkāra, o próprio eu pequeno, individual. Quando a concentração flui até a meditação, este eu perde sua identidade e torna-se um com o grande Si. Como dois lados de uma moeda, ahaṁkāra e ātma são os dois polos opostos do ser humano.

         O sādhaka é influenciado pelo si por um lado e pelos objetos percebidos por outro. Quando está absorto no objeto, sua mente flutua. Isso é vṛtti. Sua meta deve ser distinguir a si mesmo dos objetos vistos, para que não se torne enredado neles. Através da yoga, ele deve tentar libertar sua consciência das tentações de tais objetos, e trazê-la mais perto do vidente. Conter às flutuações da mente é um processo que conduz a um fim: samādhi. Inicialmente, a yoga age como um meio de contenção. Quando o sādhaka alcançou um estado total de contenção, a disciplina ióguica é realizada e o fim é alcançado: a consciência permanece pura. Assim, yoga é tanto um meio como um fim.

         (Veja I. 18; II. 28.)

           I. 3 tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam

tadā                       então, naquele momento

draṣṭuḥ                  a alma, o vidente

svarūpe                  em seu próprio, em seu estado

avasthānam          repousa, mora, habita, reside, irradia

Então o vidente habita em seu próprio esplendor verdadeiro.

 

Quando as ondas da consciência são aquietadas e silenciadas elas não podem mais distorcer a verdadeira expressão da alma. Revelado em sua própria natureza, o vidente radiante habita em sua própria grandeza.

A volição, sendo o modo do comportamento da mente, está apta a alterar nossa percepção do estado e condição do vidente de momento a momento. Quando é contida e regulada, um estado de ser reflexivo é experienciado. Nesse estado, o conhecimento nasce tão claramente que a verdadeira grandeza do vidente é vista e sentida. Essa visão da alma irradia sem qualquer atividade da parte de citta. Uma vez que é realizada, a alma habita em sua própria sede.

         (Veja I. 16, 29, 47, 51; II. 21, 23, 25; III. 49, 56; IV. 22, 25, 34.)

           I. 4 vṛtti sārūpyam itaratra

vṛtti               comportamento, flutuação, modificação, função, estado da mente

sārūpyam      identificação, semelhança, aproximação, proximidade

itaratra          em outros tempos, em outro lugar

Em outros tempos, o vidente identifica-se com a consciência flutuante.

Quando o vidente identifica-se com a consciência ou com os objetos vistos ele se une a eles e esquece de sua grandeza.

A tendência natural da consciência é tornar-se envolvida com o objeto visto, atraindo o vidente em sua direção e movendo-o para identificar-se com aquele. Então o vidente se torna absorto no objeto. Isso se torna a semente para a diversificação da inteligência e faz o vidente esquecer sua própria consciência radiante.

         Quando a alma não irradia sua própria glória é um sinal que a faculdade do pensamento se manifestou no lugar da alma.

         A impressão dos objetos é transmitida a citta através dos sentidos da percepção. Citta absorve essas impressões sensoriais e se torna colorida e modificada por elas. Os objetos agem como feno para a citta pastar, que é atraída até eles pelo seu apetite. Assim ela se torna envolvida pelos pensamentos sobre os objetos, resultando no obscurecimento da alma. Dessa forma citta torna-se turva e causa alterações no comportamento e no humor, conforme se identifica com as coisas vistas. (Veja III. 36.)

         Embora na realidade citta seja uma entidade sem forma, pode ser útil visualizá-la com o intuito de apreendermos suas funções e limitações. Vamos imaginá-la como uma lente ótica, não contendo nenhuma luz por si própria, mas colocada diretamente acima da fonte da luz pura, a alma. Uma face da lente, virada para o interior em direção à luz, permanece clara. Estamos normalmente conscientes da faceta interna de citta apenas quando ela nos fala com a voz da consciência.

         Na vida cotidiana, entretanto, estamos muito conscientes da face superior da lente, com a face voltada para fora, para o mundo, e conectada a este pelos sentidos e mente. Essa face serve tanto como um sentido quanto como um conteúdo da consciência, juntamente com o ego e a inteligência. Influenciada pelos desejos e medos da vida mundana turbulenta, ela se torna encoberta, opaca, até mesmo suja e desfigurada, impedindo a luz da alma de brilhar através dela. Faltando iluminação interna, ela busca cada vez mais avidamente pelas luzes artificiais da existência condicionada. Toda a técnica da yoga, sua prática e contenção, tem como objetivo dissociar a consciência da sua identificação com o mundo fenomenal, ao conter os sentidos pelos quais ela está enredada, e ao limpar e purificar as lentes de citta, até que ela transmita inteiramente e somente a luz da alma.

         (Veja II. 20; IV. 22.)

           I. 5 vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭā akliṣṭāḥ

vṛttayaḥ                 movimentos, modificações

pañcatayyaḥ         quíntuplo

kliṣṭā                       aflitivo, tormento, angustiante, doloroso

akliṣṭāḥ                  tranquilo, imperturbável, não conturbado, não angustiante, agradável

Os movimentos da consciência são quíntuplos. Eles podem ser cognoscíveis ou incognoscíveis, doloroso ou indolores.

As flutuações ou modificações da mente podem ser dolorosas ou indolores, cognoscíveis ou incognoscíveis. A dor pode ser ocultada no estado indolor, e o indolor pode ser ocultado no estado doloroso. Ambos podem ser cognoscíveis ou incognoscíveis.

Quando a consciência toma a liderança, naturalmente o vidente toma o assento de trás. A semente da mudança está na consciência e não no vidente. A consciência vê os objetos em relação a suas próprias idiossincrasias, criando flutuações e modificações nos pensamentos. Essas modificações, que são cinco, são explicadas no próximo sutra. Elas podem ser visíveis ou ocultas, dolorosas ou não, angustiantes ou agradáveis, cognoscíveis ou incognoscíveis.

         O sutra anterior explica que a consciência envolve o vidente com os objetos vistos por ele, e convida cinco tipos de flutuações que podem ser divididas e subdivididas quase infinitamente.

         Os pensamentos, quando associados com a angústia, são conhecidos como condições dolorosas (kliṣṭā) da mente e consciência. Por exemplo, uma brasa viva coberta de cinza parece ser cinza. Se alguém tocá-la, ela imediatamente queima a pele. A brasa viva estava num estado incognoscível, ou akliṣṭā. O momento em que a pele foi queimada ela tornou-se cognoscível, ou kliṣṭā. Como a angústia predomina na dor, o estado prazeroso não pode ser identificado com ela, apesar de coexistirem lado a lado.

         O prazer do sexo termina na agonia da dor no momento do parto, que precede todos os ciclos de alegria, preocupação e pesar associados com a paternidade ou maternidade.

         Mesmo almas altamente desenvolvidas, que atingiram certa altura espiritual, como em I. 18, que descreve um estado indolor de bem-aventurança, são advertidas por Patañjali em I. 19. Ele alerta que, embora o iogue permaneça livre enquanto as potencialidades virtuosas continuarem poderosas, no momento em que elas desaparecerem ele terá que batalhar novamente, um final doloroso para a consecução do pináculo espiritual. Alternativamente, as dores podem estar ocultas e podem aparecer como indolores por um longo tempo, até que elas vêm à tona. Por exemplo, o câncer pode permanecer indetectável por muito tempo até que alcance um estado doloroso e atormentador.

         As dores cognoscíveis e as angústias são controladas ou aniquiladas pela prática de yoga e pela força de vontade. As dores incognoscíveis são impedidas de ascender ao estado de cognição pela liberdade dos desejos (vāsanas) e pelo desapego (vairāgya), juntamente com o yoga sādhana.

         Em II. 12, Patañjali usa as palavras dṛṣṭa (visível) e adṛṣṭa (imperceptível, invisível). Essas podem ser comparadas com kliṣṭā e akliṣṭā. A natureza causa a aparição das cinco flutuações em suas formas aflitivas kliṣṭā, ao passo que puruṣa tem a tendência de trazê-las para o estado akliṣṭā. Por exemplo, a forma kliṣṭā da memória é submissão ao tempo psicológico, a forma akliṣṭā é a função do discernimento. Ambos os estados dolorosos e indolores podem ser visíveis ou ocultos. As dores conhecidas, visíveis e os prazeres podem ser reduzidos ou erradicados. Nos estados dolorosos o ‘indolor’ pode estar oculto e, consequentemente, as virtudes são difíceis de se reconhecer ou perceber. Esses dois estados devem ser interrompidos pela prática de yoga e a renúncia. Nos sutras I. 23, 27, 28, 33-39, e em II. 29, Patañjali enfatiza os meios para alcançar o zênite da virtude, que é a liberdade e a beatitude.

         A citta age como a roda, enquanto os estados kliṣṭā e akliṣṭā são como os dois aros da roda que causam flutuações e modulações no si. As vṛttis, em suas manifestações kliṣṭā e akliṣṭā, não são entidades paralelas separadas, mas alimentam e suportam uma à outra. Por exemplo, o embotamento que é o aspecto negativo do sono suporta à percepção errônea das outras modulações da consciência, ao passo que a experiência positiva do sono (o estado passivo e virtuoso experienciado imediatamente ao acordar, quando o ‘eu’ está em silêncio) dá um vislumbre de um estado mais alto, encorajando os esforços do conhecimento correto e do discernimento. Se a roda está em repouso, os aros permanecem constantes, e a citta se torna livre de vṛttis.

         (Para as aflições, veja I. 30, 31; II. 3, 12, 16, 17.)

 

           I. 6 pramāṇa viparyaya vikalpa nidrā smṛtayaḥ

pramāṇa          conhecimento válido, conhecimento experienciado, conhecimento correto, que é estudado e verificado, prova ou evidência

viparyaya         invertido, perverso, contrário

vikalpa              dúvida, indecisão, hesitação, fantasia, imaginação ou sonho lúcido

nidrā                  sono, um estado de vacuidade

smṛtayaḥ           memória

Eles são causados pelo conhecimento correto, ilusão, delusão, sono e memória.

 

Essas flutuações quíntuplas ou modificações da consciência são baseadas na percepção real, ou no conhecimento correto baseado em fato e prova; percepção irreal ou perversa, ou ilusão; conhecimento fantasioso ou imaginário; conhecimento baseado no sono; e memória.

A consciência tem cinco tipos qualitativos de inteligência: mūḍha (néscio, estúpido ou ignorante), kṣipta (negligente ou distraído), vikṣipta (agitado ou disperso), ekāgra (unidirecional ou estreitamente atento) e niruddha (contido ou controlado). Uma vez que a inteligência consciente é de cinco tipos, as flutuações são classificadas, também, em cinco tipos: conhecimento correto, percepção perversa, imaginação, conhecimento baseado no sono e memória. Esses cinco estados de consciência da inteligência e as cinco classes de flutuações podem perturbar o sādhaka ou ajudá-lo a desenvolver maturidade de inteligência e alcançar a emancipação.

         As percepções errôneas (viparyaya) são colhidas pelos sentidos da percepção e influenciam a mente a aceitar o que é sentido por elas (como na história dos seis homens cegos e o elefante). O conhecimento fantasioso (vikalpa) faz com que a mente viva num estado imaginário sem consideração dos fatos. A memória (smṛti) ajuda a recordar as experiências para um entendimento correto. O sono (nidrā) tem sua própria peculiaridade. Assim como uma jarra quando vazia está cheia de ar, assim também a consciência está vazia no sono. Ela existe no espaço, sem um lugar, e está preenchida de dormência. No sono, tem-se um vislumbre de um estado quieto da mente, manolaya. Esse estado dormente da mente é sentido apenas ao acordar. Assim como uma flor quando descansa está em seu botão, também a consciência [NT. consciousness] descansa em seu botão, a consciência [NT. conscience]. O conhecimento correto (pramāṇa) é o conhecimento direto do núcleo do ser. Ele é intuitivo, portanto puro, e além do campo do intelecto.

         O conhecimento direto conduz o ser humano para além do estado consciente. Esse estado de consciência é chamado amanaskatva.

 

           I. 7 pratyakṣa anumāna āgamāḥ pramāṇāni

pratyakṣa               percepção direta

anumāna                inferência

āgamāḥ                 textos tradicionais sagrados ou referências escriturais, uma pessoa que é uma autoridade nas escrituras e cujas palavras podem ser confiadas

pramāṇāni              tipos de prova

O conhecimento correto é direto, inferido ou provado como factual.

 

O conhecimento correto é baseado em três tipos de provas: percepção direta, inferência correta ou dedução e testemunho das escrituras sagradas fidedignas ou pessoas experienciadas.

Inicialmente, a percepção individual deve ser checada pela lógica racional e então corresponder com a sabedoria tradicional ou escritural. Esse processo envolve a inteligência iluminada, ou buddhi.

         Nos termos intelectuais modernos, tomamos buddhi como uma entidade monolítica. Isso é de pouca ajuda quando tentamos entender o seu verdadeiro papel em nossas vidas e em nossa prática ióguica. Permita-nos primeiro separá-la da mente, onde o cérebro, cuja função é a de receber a informação sensória, pensar e agir, tem sua fonte. O pensamento expressa a si mesmo na forma de ondas eletromagnéticas.

         O intelecto é mais sutil que a mente. Ele está preocupado com o conhecimento dos fatos e com a faculdade de raciocínio e torna-se discernível apenas através de sua qualidade inerente, a inteligência, que está mais próxima da consciência do que do processo da mente/pensamento. A inteligência é inerente em todo aspecto de nosso ser, do físico até a bem-aventurança. Ela não está manifesta apenas no ātman/puruṣa, o núcleo do ser.

         A qualidade da inteligência é inerente, porém dormente, então nosso primeiro passo deve ser acordá-la. A prática de āsana traz a inteligência para a superfície do corpo celular através do alongamento e do corpo fisiológico ao manter a pose. Uma vez acordada, a inteligência pode revelar o seu aspecto dinâmico, sua habilidade de discernir. Então nos esforçamos por extensões iguais para atingirmos uma pose equilibrada, estável, mensurando o alongamento do braço superior com o inferior, da perna direita com a esquerda, do interno com o externo, etc. Esse processo preciso, meticuloso, de mensuração e discernimento é o aprendizado, ou cultivo, da inteligência; ele é perseguido nas camadas internas por prāṇāyāma, pratyāhāra e os estágios seguintes da yoga.

         Podemos assim ver que o discernimento é um processo de avaliação, pertencente ao mundo da dualidade. Quando o que é errado é descartado, o que sobra deve ser correto.

         Quando o discernimento foi cultivado e a inteligência está plena e brilhante, o ego e a mente recuam e citta se torna nítida e clara. Porém a inteligência espiritual, que é a verdadeira sabedoria, irrompe apenas quando o discernimento termina. A sabedoria não funciona na dualidade. Ela percebe apenas a unidade. Ela não descarta o errado, ela vê apenas o certo. (Patañjali chama isso de inteligência exaltada, ou vivekaja jñānam, III. 55.) A sabedoria não se combina com a natureza, e é, de fato, imprópria para os problemas da vida no mundo dualístico. Ela não teria uso para um político, por exemplo, por mais nobres que sejam os seus motivos, porque ele deve escolher e decidir num mundo relativo e temporal. A sabedoria espiritual não decide, ela sabe. Está para além do tempo.

         Entretanto, o refinamento progressivo da inteligência é essencial na busca pela liberdade. O intelecto que discerne deve ser utilizado para ‘desarmar’ o impacto negativo da memória, que nos conecta no tempo psicológico ao mundo do prazer sensorial e a dor.

         Toda matéria, das rochas às células humanas, contém a sua inteligência inerente própria, porém apenas o ser humano tem a capacidade de despertar, cultivar e finalmente transcender à inteligência. Assim como a citta totalmente pura, livre dos embaraços sensoriais, gravita em torno de ātman, uma vez que a inteligência alcançou o mais alto conhecimento da natureza, ela é atraída para dentro em direção à alma (IV. 26). Buddhi tem a capacidade de perceber a si mesma: sua virtude inata é a honestidade (I. 49).

           I. 8 viparyayaḥ mithyājñānam atadrūpa pratiṣṭham

viparyayaḥ              perverso, irreal

mithyājñānam        conhecimento ilusório

atadrūpa                  que não está em sua própria forma

pratiṣṭham               ocupando, suportando, vendo, contemplando

O conhecimento ilusório ou errôneo é baseado no não-fato ou no não-real.

 

O conhecimento perverso, ilusório ou errado é causado pelo erro ou ideia errônea, ou por confundir uma coisa com outra. Está baseado na distorção da realidade. O conhecimento errado e as concepções falsas geram sentimentos errados e maculam à consciência. Isso tolhe o sādhaka em seus esforços para experienciar o vidente, e pode criar uma personalidade dual ou fendida.

         (Veja II. 5).

           I. 9 śabdajñāna anupātī vastuśūnyaḥ vikalpaḥ

śabdajñāna             conhecimento verbal

anupātī                    seguido em sequência, perseguido, faseada em sucessão regular

vastuśūnyaḥ            destituído de coisas, destituído de substância ou significado

vikalpaḥ                   imaginação, fantasia

O conhecimento verbal destituído de substância é fantasia ou imaginação.

 

Jogar com pensamentos e palavras fantásticas e viver num mundo próprio de pensamentos e impressões que não tem uma base substancial é vikalpa, um conhecimento incerto, vago, que não corresponde com a realidade. Em tal estado de delusão, uma pessoa é como a lebre das fábulas que imaginava ter chifres.

Se vikalpa é trazido ao nível do conhecimento factual pela análise, tentativa, erro ou discernimento, ela pode despertar uma sede pelo conhecimento correto ou verdadeiro e a delusão pode ser transformada numa visão e descoberta. Ao menos e até que tal transformação ocorra, o conhecimento baseado na imaginação permanece sem substância.

           I. 10 abhāva pratyaya ālambanā vṛttiḥ nidrā

abhāva                não existência, um sentimento de não-ser, ausência de consciência

pratyaya     ir em direção à convicção, confiar, confiança, dependência, uso, conhecimento, entendimento, instrumento, meios, intelecto            

ālambanā            suporte, residência, dependência de um acessório, exercício mental para trazer ao pensamento de alguém a forma grosseira do eterno

vṛttiḥ                     função, condição, onda de pensamento

nidrā                      dormir sem sonhos

Dormir é a ausência não-deliberada de ondas de pensamento ou conhecimento.

 

O sono sem sonho é um estado inerte da consciência no qual o sentido de existência não é sentido.

O sono é um estado no qual todas as atividades do pensamento e do sentimento terminam. No sono os sentidos da percepção descansam na mente, a mente na consciência e a consciência no ser. O sono é de três tipos. Se alguém se sente pesado e lento depois de dormir, esse sono foi tamásico. O sono perturbado é rajástico. O sono que traz leveza, claridade e frescor é sátvico.

         Nos estados de conhecimento correto, conhecimento perverso, conhecimento fantasioso e conhecimento nascido da memória, uma pessoa está desperta. A mente e a consciência são atraídas ao contato com os objetos externos pelos sentidos: assim essa pessoa ganha conhecimento. No estado de sono, esses quatro tipos de conhecimento estão ausentes: os sentidos da percepção cessam de funcionar porque o seu rei, a mente, está repousando. Isso é abhāva, um estado de vazio, uma sensação de vacuidade.

         O sādhaka, tendo experienciado esse estado negativo de vazio no sono, tenta transformá-lo num estado positivo da mente enquanto acordado. Então ele experiencia aquele estado puro no qual o si está livre do conhecimento das coisas vistas, ouvidas, adquiridas ou sentidas através dos sentidos e a mente. Quando ele aprendeu a silenciar todas as modulações da mente e da consciência, então ele alcançou kaivalya. Ele sublimou as vṛttis e tornou-se um mestre: sua citta submergiu na alma.

         O sono dá a alguém um vislumbre do vidente, mas apenas indistintamente porque a luz do discernimento, viveka, está enublada. A simulação desse estado de sono quando alguém está desperto e consciente é samādhi, onde o vidente testemunha a sua própria forma.

           I. 11 anubhūta viṣaya asaṁpramoṣaḥ smṛtiḥ

anubhūta              percebido, apreendido, experienciado, conhecimento derivado da percepção direta, inferência e comparação, conhecimento verbal

viṣaya                            um objeto, um sentido de objeto, um evento, uma transação

asaṁpramoṣaḥ            não permitindo escapar, sem roubar de qualquer outra coisa

smṛtiḥ                   memória de uma coisa experienciada, recordações de palavras ou experiências

A memória é uma recordação não-modificada de palavras e experiências.

 

A memória é uma modificação da consciência, permitindo-nos capturar as experiências passadas.

         A memória é a coleção das modulações e impressões do conhecimento correto, conhecimento perverso, conhecimento ilusório e sono. Como as percepções mudam, a memória também pode alterar-se, porém, corretamente utilizada, ela nos capacita a recordar as experiências em seu estado puro, verdadeiro. Essa habilidade é a fundação da prática do discernimento.

         As cinco propriedades da consciência podem ser equacionadas com as cinco flutuações da consciência: o enfado com nidrā, a negligência com viparyaya, a agitação com vikalpa, unidirecionalidade com smṛti e contenção ou controle com pramāṇa.

         (Veja II. 5 para as percepções e as recordações errôneas.)

           I. 12 abhyāsa vairāgyābhyāṁ tannirodhaḥ

abhyāsa                    prática repetida

vairāgyābhyāṁ       liberdade dos desejos, desapego, renúncia

tannirodhaḥ             sua contenção

A prática e o desapego são os meios para aquietar os movimentos da consciência.

 

As flutuações da consciência, dolorosas ou indolores, descritas em I. 5 e I. 6, devem ser controladas através da prática ióguica repetida. A força mental deve ser desenvolvida também, para alcançar o desapego e a liberdade dos desejos.

O estudo da consciência e seu aquietar-se é a prática (abhyāsa). Em outro lugar (II. 28) Patañjali utiliza outra palavra: anuṣṭhāna. Abhyāsa transmiti o sentido de repetição mecânica, ao passo que anuṣṭhāna implica devoção, dedicação, uma atitude religiosa. O esforço repetido feito com total entendimento da arte e da filosofia da yoga e com perfeita comunhão do corpo, mente e alma não é uma prática mecânica, mas religiosa e espiritual.

         A prática é o aspecto positivo da yoga; desapego ou renúncia (vairagya) o negativo. Os dois equilibram um ao outro como o dia e a noite, inalação e exalação. A prática é o caminho da evolução; desapego e renúncia o caminho da involução. A prática está envolvida com todos os oito galhos da yoga. A prática evolucionária é a marcha em frente em direção à descoberta do Si, envolvendo yama, niyama, āsana e prāṇāyāma. O caminho involucionário da renúncia envolve pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Essa jornada interior descola a consciência dos objetos externos.

         A prática de Patañjali representa o ha ou aspecto do ‘sol’, e a renúncia o ṭha ou aspecto da ‘lua’ do haṭha yoga. Na haṭha yoga, ha representa a força vital e ṭha, a consciência. Ha também representa o próprio ser – o vidente, enquanto ṭha é a luz refletida do vidente, representando citta. Através de Haṭhayoga essas duas forças são combinadas e então unificadas no vidente.

         Para ser um adepto da yoga, yama e niyama devem ser observados cuidadosamente ao longo do sādhana ióguico. Isso é abhyāsa. O descartar das ideias e ações que obstruem o progresso do sādhana é vairāgya.

         Como sabemos, a consciência envolve-se com os objetos vistos e identifica-se com eles, atraindo o vidente com ela. Então o vidente torna-se subordinado da mente oscilante. Os oito aspectos da yoga, descritos em II. 29, são dados a nós como meios para cessar a oscilação da inteligência e para aprendermos o entendimento correto. Embora os quatro primeiros relacionam-se com a prática e os outros com a renúncia, a prática e a renúncia são interdependentes e igualmente importantes. Sem contenção, as forças geradas pela prática rodarão sem controle e podem destruir o sādhaka. Em níveis mais altos, vairāgya sem abhyāsa pode levar à estagnação e declínio interno. Os primeiros quatro aspectos são considerados um processo de construção, e os últimos quatro de consolidação interno. Uma vez que nossa natureza inicial tamásica se move em direção a um estado dinâmico, a contenção torna-se necessária para nossa própria segurança.

         Vairāgya é a prática através da qual o sādhaka aprende a ser livre dos desejos e paixões e a cultivar o não-apego a coisas que obstruem sua busca de união com a alma.

         As disciplinas que deverão ser seguidas serão explanadas nos sutras subsequentes.

         (Para as disciplinas ióguicas veja II. 29-32, II. 35-53.)

           I. 13 tatra sthitau yatnaḥ abhyāsaḥ

tatra             desses, sob essas circunstâncias, nesse caso

sthitau         no que se refere à estabilidade, no que diz respeito à contenção perfeita

yatnaḥ          esforço contínuo

abhyāsaḥ      prática

A prática é o esforço constante para aquietar essas flutuações.

 

A prática é o esforço para aquietar as flutuações da consciência e então avançar para silenciá-la: para atingir um estado da mente constante, firme e tranquilo.

Para libertar a mente das flutuações e oscilações e alcançar um estado de firmeza, o praticante é aconselhado a praticar intensamente todos os princípios ióguicos, de yama até dhyāna. Isso abarca todos as disciplinas: morais, éticas, físicas, mentais, intelectuais e espirituais. (Para a aplicação da mente na prática, veja I. 20.)

           I. 14 sa tu dīrghakāla nairantarya satkāra āsevitaḥ dṛḍhabhūmiḥ

sa                            isso

tu                             e

dīrghakāla             por um longo tempo

nairantarya           sem interrupção, contínuo

satkāra                   dedicação, devoção

āsevitaḥ                  prática zelosa, realizada assiduamente

dṛḍhabhūmiḥ         com base firme, firmemente enraizada, bem fixa

A prática longa, ininterrupta, alerta é a fundação firme para a contenção das flutuações.

 

Quando o esforço é continuado de acordo com os princípios ióguicos consistentemente e por um longo tempo, com sinceridade, atenção, aplicação e devoção, a fundação ióguica é firmemente estabelecida.

A profunda sabedoria é ganha através da prática constante, dedicada, atenta e o não-apego através da contenção aplicada. Entretanto, o sucesso pode inflar o ego do sādhaka e este deve ser cuidadoso para não se tornar vítima do orgulho intelectual que o distancia da iluminação. Se isso acontecer, ele deve reestabelecer a sua prática ao obter orientação de um mestre competente, ou através de seu próprio discernimento, de modo que a humildade substitua o orgulho e a sabedoria espiritual irrompa. Essa é a prática correta.

           I. 15 dṛṣṭa ānuśravika viṣaya vitṛṣṇasya vaśīkārasaṁjñā vairāgyam

 

dṛṣṭa                      perceptível, visível

ānuśravika         ouvir ou escutar, repousar nos Vedas ou na tradição, de acordo com o testemunho oral

viṣaya                     uma coisa, um objeto de desfrute, matéria

vitṛṣṇasya              liberdade do desejo, contentamento

vaśīkāra                 subjugação, supremacia, trazer sob controle

saṁjñā                    consciência, intelecto, entendimento

vairāgyam           ausência dos desejos mundanos e paixões, impassibilidade, desapego, indiferença em relação ao mundo, renúncia

A renúncia é a prática do desapego dos desejos.

 

Quando o não-apego e o desapego são aprendidos, não há anseio pelos objetos vistos e não-vistos, palavras ouvidas e não-ouvidas. Então o vidente permanece imóvel perante as tentações. Esse é o símbolo da maestria na arte da renúncia.

O não-apego e o desapego devem ser apreendidos através da força de vontade. Eles consistem em aprender a ser livre dos anseios, não apenas dos prazeres mundanos, mas também dos divinos. Citta é ensinada a permanecer imóvel perante os pensamentos de desejo e paixão, e a permanecer no estado de pura consciência, desprovida de todos os objetos e livre até das qualidades de satva, rajas e tamas.

         A mente é considerada pelos sábios como sendo o décimo-primeiro sentido. Os olhos, ouvidos, nariz, língua e pele são os cinco sentidos da percepção. Os braços, pernas, boca, órgãos generativos e excretórios são os cinco órgãos da ação. Esses são os sentidos externos: a mente é um órgão sensorial interno.

         Esses são os cinco estados de vairāgya.

  1. Desvincular os sentidos do desfrute de seus objetos e controlá-los é yatamāna. Como não é possível controlar todos os sentidos simultaneamente, é necessário tentar controlá-los um por um para alcançar o domínio sobre todos.
  2. Pelo controle atento, queima-se os desejos que obstruem os movimentos de citta em direção à alma. Isso é
  3. Quando os cinco sentidos da percepção e os cinco órgãos da ação foram descolados do contato com os objetos, os desejos mais fracos permanecem num estado casual e são sentidos apenas na mente: isso é A mente quer desempenhar um papel duplo: satisfazer os desejos dos sentidos e, também, experienciar a Auto-Realização. Uma vez que os sentidos foram silenciados, a mente se move com um esforço unidirecional em direção à Auto-Realização.
  4. Vaśīkāra é alcançada quando alguém superou todos os desejos e desenvolveu a indiferença a todos os tipos de apegos, não-apegos e desapegos (veja I. 40). Todos os onze sentidos foram subjugados.
  5. A partir daí desenvolve-se paravairāgya, a mais alta forma de renúncia: ela é livre das qualidades de satva, rajas e Ao alcançar esse estado, o sādhaka cessa de preocupar-se consigo mesmo, ou com os outros que permanecem enredados na teia do prazer (veja a Tabela 2 e II. 19).

Frequentemente encontramos pessoas que renunciaram e enredaram-se nos prazeres e confortos da vida e negligenciaram o seu sādhana. Devemos aprender desses exemplos e guardar-nos para que possamos desenvolver firmeza em nosso sādhana.

Um pássaro não pode voar com uma asa. Ele precisa de duas asas para voar. Para alcançar a mais alta meta espiritual, as duas asas da yoga, abhyāsa e vairāgya são essenciais.

           I. 16 tatparaṁ puruṣakhyāteḥ guṇavaitṛṣṇyam

tatparaṁ                      o mais alto, o mais excelente, o último, o melhor, o mais puro, o supremo

puruṣakhyāteḥ                  o mais alto conhecimento da alma, a percepção da alma

guṇavaitṛṣṇyam       indiferença às qualidades da natureza, inércia ou dormência (tamas), paixão ou vibração (rajas) e luminosidade ou serenidade (satva)

 

A renúncia última é quando alguém transcende às qualidades da natureza e percebe a alma.

 

Tabela 2: Estágios de vairāgya (desapego) e da involução de prakṛti

Estágio de vairāgya

 

Estágio de involução de prakrṭi
1 Yatamāna (descolar os sentidos da ação)

 

 

 

Viśeṣa

(específico)

 

 

II indriyas

2 Vyatireka (manter-se longe do desejo)

 

3 Ekendriya (aquietar à mente)

 

4 Vaśīkāra (dominar o desejo)

 

Aviśeṣa

(não-específico)

 

Liṅga mātra

(marcado)

 

5 tanmātras +asmitā

5 Paravairāgya (desapego supremo)

 

Aliṅga

(não-marcado)

A mais pura forma de renúncia é quando alguém está livre das qualidades da natureza. Então essa pessoa imediatamente percebe a alma. A clara inteligência da cabeça e coração conduz a isso.

Se através de abhyāsa nós ativamos e purificamos nossa energia, através de vairāgya nos desembaraçamos dos envolvimentos até mesmo das manifestações mais sutis do mundo fenomenal. A criação de energia autônoma, sem controle ou contenção, não pode conduzir à liberdade. Para entender os cinco níveis de vairāgya, deve-se referir ao modelo de evolução da natureza descrito na introdução, na seção sobre o samādhi pāda. Aqui, vemos o desdobrar da natureza de seu estado numenal (aliṅga) até o estado liṅga, através de mahat; então dos fenômenos não-específicos (aviśeṣa) incluindo ahaṁkāra, o ego ou a ‘consciência-eu’ até as expressões manifestas (viśeṣa) da natureza que formam a base de nossa experiência da realidade cotidiana (veja II. 19). O processo reverso ou involucionário, que é o caminho da yoga, pode ser visto como a ascensão de uma escada. Abhyāsa nos dá o ímpeto necessário para ascender; através de vairāgya nós deixamos a escada para trás.

         Os degraus mais baixos da renúncia são tentados por qualquer pessoa que tenta desembaraçar-se de hábitos tais como fumar ou tomar café. Nós cortamos, então paramos, mas o desejo persiste na mente. Quando aquele desejo desvaneceu, anos depois, nossas células corporais podem espontaneamente reacender o apego. Mais tarde, podemos nos encontrar apegados à ideia do café mesmo que seja agora ‘não-café’. Essa é a virtude autoconsciente. Gradualmente podemos tornar-nos totalmente indiferente ao café, mas o café, entretanto, ainda existe em nossa mente.

         Esse sutra relaciona-se com a liberdade última alcançada através de paravairāgya: aqui a natureza fenomenal cessa de existir para nós, conforme os guṇas são transcendidos, recolhidos em sua raiz numenal. Transcendendo os guṇas nós destravamos aquilo que nos ata à natureza. Quando isso é alcançado em todos os nossos envolvimentos a alma é totalmente percebida.

         A consciência adquiriu agora, pelo poder da sabedoria, tudo o que deveria ser adquirido, e descartou tudo que deveria ser descartado. O sādhaka está livre de toda servidão; não há sentimento de nascimento e morte. Kaivalya é alcançado. Esse é o efeito das disciplinas gêmeas de abhyāsa e vairāgya, através das quais o sādhaka tornou-se sábio e livre, não contaminado pela influência de citta.

         Em IV. 29 a palavra prasaṅkhyāna, significando ‘o mais elevado conhecimento’, foi utilizada. Novamente no sutra IV. 31, há a expressão sarvāvaraṇa malāpetasya que quer dizer ‘quando todas as impurezas obscurecedoras são totalmente destruídas’. Então ocorre puruṣakhyāti significando ‘percepção da alma’.

(Nos sutras I. 17-51 Patañjali fala do samādhi.) (Veja III. 51 e IV. 34.)

           I. 17 vitarka vicāra ānanda asmitārūpa anugamāt saṁprajñātaḥ

vitarka             pensamento analítico ou estudo analítico, argumento, inferência, conjectura

vicāra                    razão, meditação, discernimento, inteligência perfeita onde toda a lógica termina

ānanda                          júbilo, bem-aventurança, felicidade

asmitārūpa                   consciência de ser um consigo mesmo

anugamāt                     ao acompanhar, ao seguir, compreender, agarrar

saṁprajñātaḥ               distinguir, saber de fato, saber exatamente

A prática e o desapego desenvolvem quatro tipos de samādhi: autoanálise, síntese, bem-aventurança, e a experiência do puro ser.

 

Através da prática e do desapego, quatro tipos de consciência desenvolvem-se. Absorção da consciência, alcançada através do embevecimento na conjectura, inferência e estudo analítico; síntese, consideração e discernimento; bem-aventurança ou júbilo; e um estado de puro ser, constituem saṁprajñāta samādhi.

Aqui uma distinção é reconhecida entre o vidente e o visto. Saṁprajñāta samādhi consiste em vitarka, embevecimento na análise, vicāra, embevecimento no raciocínio, ānanda, experienciando um estado de bem-aventurança, e asmitā, experienciando o estado de ‘eu’.

         Vitarka é um ato de envolvimento pelo pensamento deliberado e estudo, que conduz ao ponto final ou causa raiz. É uma tentativa de distinguir a causa do efeito, um processo de pesquisa experimental judiciosa do mais grosseiro ao mais sutil. A análise intelectual, vitarka saṁprajñāta, sendo uma função do cérebro, produz conhecimento relativo e condicionado. Ela é grosseira e lhe falta refinamento. É posteriormente dividida em deliberação, savitarka e não-deliberação, nirvitarka.

         Vicāra quer dizer conhecimento diferenciador. É um processo de investigação, reflexão e consideração pelo qual o cérebro conjectural errante é aquietado e o sādhaka desenvolve profundidade mental, agudez, refinamento e sutileza. Vicāra também é dividida em raciocínio, savicāra e não-raciocínio, nirvicāra.

         Conforme o corpo crescente da experiência traz maturidade, a satisfação é alcançada e o estado de bem-aventurança, ānanda, sucede, libertando o sādhaka do mecanismo do estudo, investigação e satisfação e conduzindo-o a habitar apenas no ser. Esse estado é chamado asmitā rūpa saṁprajñāta samādhi. Assim, todas as seis gradações de sabīja samādhi (samādhi com suporte ou semente) – savitarka, nirvitarka, savicāra, nirvicāra, ānanda e asmitā – são explicadas.

         Há um sétimo estágio de samādhi, virāma pratyaya, conhecido como asaṁprajñāta samādhi, e um oitavo, chamado dharma megha ou nirbīja samādhi.

         Como os objetos externos são suscetíveis à mudança, a deliberação pode não ser pura. É preciso ir da periferia até a fonte. Vicāra está além de vitarka, ānanda está além de vitarka e vicāra, e asmitā está além de vitarka, vicāra e ānanda. Esse é um progresso gradual do corpo grosseiro até a mente sutil, e da mente sutil até a fonte, o núcleo do ser.

         Savitarka e nirvitarka samādhi fazem parte do funcionamento do cérebro, e são alcançadas pela contemplação dos elementos grosseiros e objetos cognoscíveis através dos sentidos. Savicāra e nirvicāra samādhi pertencem ao domínio da mente e são alcançados pela contemplação dos elementos sutis, e ānanda pertence ao reino da inteligência madura. Ānanda deve ser atribuída não aos sentidos, mas à pura sabedoria. A contemplação do eu pelo si traz alguém mais próximo de puruṣa. Aqui, o si está desprovido de ego.

         Diz-se que a parte frontal do cérebro é a parte analítica (savitarka), enquanto a parte de trás do cérebro é a velha área da razão (savicāra). A base do cérebro é a sede de ānanda e a coroa da cabeça do si individual, a sede de asmitā. Sabīja samādhi é alcançado ao atrair essas quatro facetas do cérebro em direção à sua base.

         Quando essa sincronização foi alcançada, um estado transitório de quietude, manolaya, é experienciado. Então, da base do cérebro, a consciência descende em direção à mente fonte, a sede do coração. Ali ela se funde com um estado de ser sem mente, sem começo e sem fim: amanaskatva, ou nirbīja samādhi (samādhi sem semente ou suporte). É a conquista do espírito.

         Entre o sabīja e o nirbīja samādhis, Patañjali descreve um estado intermediário, virāma pratyaya, que outros chamam asaṁprajñāta samādhi. É um planalto espiritual (manolaya), um estado transitório ou local de repouso antes de alguém mergulhar em nirbīja samādhi.

         (Veja II. 18, 19, 21; III. 45 e 48.)

         Através da prática e da renúncia cada e toda parte do ser humano – a pele, as células, a respiração, os movimentos do pensamento, a inteligência e a razão familiarizam-se com o si. Isso é saṁprajñāta samādhi. A inteligência do sādhaka espalha-se igualmente no interior e em torno de seu corpo, como a superfície de um lago sem ondas. Então ele vê as coisas claramente. Nesse saṁprajñāta samādhi ou contemplação, a disparidade entre o vidente e o visto permanece.

         Tome, por exemplo, a performance de um āsana, ou os movimentos da respiração no prāṇāyāma. No começo, eles são realizados num nível físico. Conforme o entendimento aprofunda-se, o corpo é penetrado internamente, os seus movimentos são conectados com a inteligência e o āsana é dominado como uma única unidade em todas as direções: da frente para trás, de cima para baixo, de um lado para outro. É absorvido e mantido pela inteligência do corpo para a alma perceber. Aprende-se que o corpo é o arco, o āsana é a flecha e o alvo é a alma. Quando o āsana é perfeito, o alvo é atingido: o campo e o conhecedor do campo são unidos. A lógica e a razão do āsana são satisfeitas. O sādhaka, perdendo a consciência do āsana e de seu corpo, é um consigo mesmo. O seu āsana, sua respiração, seu esforço e seu próprio ser são um com as milhões de células do seu corpo. Ele alcançou sāsmitā, o estado auspicioso de asmitā.

         Patañjali geralmente dirige-se a nós, simultaneamente, em vários níveis, então não é irracional explicar vitarka, vicāra, ānanda e asmitā em relação ao āsana.

         Quando começamos a praticar āsana, o nosso método é muito aleatório, ‘deixe-me tentar isso; deixa-me tentar aquilo’. É um processo de tentativa e erro baseado na conjectura. Essa é a natureza de vitarka. É aventureiro em vez de calculado, porém não esquece de seus erros; nós, então, evoluímos para um estágio que podemos chamar de vicāra, onde uma experiência corporal foi construída a partir da investigação, da consideração madura e do alvorecer do discernimento. Conforme nossos āsanas amadurecem, alcançamos um estágio em que a consciência da pele se move em direção ao centro do ser, e o centro irradia em direção à periferia. O movimento é, ao mesmo tempo, centrípeto e centrífugo. Essa integridade traz bem-aventurança: ānanda. Finalmente, quando o mecanismo da consciência pelo qual consideramos e realizamos āsana termina, o processo alcança um ponto de repouso. O āsana, então, repousa apenas no si interior que está na pose: o único suporte é asmitā.

 

           I. 18 virāmapratyaya abhyāsapūrvaḥ saṁskāraśeṣaḥ anyaḥ

virāma                  descanso, repouso, pausa

pratyaya              ir em direção, convicção firme, confiança, confidência, uso, prática, uma causa, instrumento, meios, dispositivo  

abhyāsa                prática

pūrvaḥ                  antes, velho, anterior, precedente

saṁskāraśeṣaḥ   equilíbrio de impressões subliminares

anyaḥ                    outro, diferente

O vazio que surge nessas experiências é outro samādhi. As impressões ocultas repousam dormentes, porém brotam durantes os momentos de consciência, criando flutuações e perturbando a pureza da consciência.

 

Como mencionado anteriormente, Patañjali indica outro estado de samādhi entre sabīja samādhi e nirbīja samādhi, porém não o nomeia. Ele é experienciado com a cessação de todas as funções do cérebro, deixando para trás apenas os méritos residuais, ou saṁskāras, das boas práticas. Nesse estado, o praticante está livre das paixões, desejos e apetites.

         A palavra utilizada para esse estado é virāma pratyaya. Nele o sādhaka repousa num estado altamente evoluído no qual a inteligência está calma. O mais próximo que chegamos de virāma pratyaya na experiência ordinária são aqueles poucos momentos antes de dormirmos, quando o intelecto relaxa o seu agarrar nos pensamentos e objetos e a mente silencia, um estado semelhante a manolaya. Como um rio unindo-se ao mar, a mente está dissolvendo-se no si. Nos é dado um vislumbre momentâneo do vidente residindo no si. No momento em que se perde o sentido de ‘eu’, surge o estado de virāma pratyaya, que não é nem negativo nem positivo. É um estado de animação suspensa na consciência. Patañjali chama esse estado de um tipo diferente de samādhi (anyaḥ). Ele não é deliberado e sim natural.

         No deliberado ou saṁprajñāta samādhi, a inteligência dissolve-se, mas o sentido do eu permanece. Os saṁskāras das boas práticas permanecem e todas as outras flutuações cessam. Esse estado torna-se um planalto, do qual o aspirante pode escalar ainda mais a escada espiritual. Como é apenas um estado de transição, é necessário ter cuidado para que a estagnação não ocorra: este não deve ser tomado como a meta. É necessário, então, de fato, intensificar o sādhana para alcançar o estado do absoluto, nirbīja samādhi. (Para nirbīja samādhi, veja I. 50-51.)

         No próximo sutra, diz-se que aqueles que permanecem em virāma pratyaya não apenas conquistam os elementos da natureza, mas unificam-se com eles, enquanto os outros vivem sem um corpo físico como anjos ou devatās. Temos os exemplos de Rāmakṛṣṇa Paramahaṁsa, Rāmaṇa Māhaṛṣi e Śri Aurobindo, que permaneceram nesse estado por um longo período sem a consciência de seus corpos, mas emergiram posteriormente para alcançar nirbīja samādhi. Tais sādhakas são chamados prakṛtilayas (laya= unificado com a natureza) ou videhins (existente sem um corpo). Outros iogues que alcançaram um certo nível de evolução em suas buscas ficaram presos em encruzilhadas, sentindo que esse era o final de suas jornadas. Se ficarem ali e não tentarem seguir em frente na prática da yoga, eles serão desacreditados da yoga. O Senhor Kṛṣṇa chama tais aspirantes yoga bhraṣṭas. No Bhagavad Gītā (VI. 41-43), ele diz que ‘esses iogues que deliberadamente são desacreditados da yoga renascem nas casas de puros e prósperos, onde eles vivem uma vida contente de forma honrada por muitos anos; enquanto os outros, que caem involuntariamente, renascem em famílias de pobres iogues dotados de sabedoria. Então eles batalham novamente pela perfeição, começando do estado que eles alcançaram na vida anterior’. (Veja também IV. 1-2.)

         Virāma pratyaya é um estado precário. Ele pode atar o sādhaka para sempre, ou pode elevá-lo. Patañjali aconselha em I. 20 que aqueles que alcançaram virāma pratyaya não devem parar ali, mas devem redobrar os seus esforços com fé e coragem, memória e consciência contemplativa.

Śrī Vyāsa, o primeiro comentador de Patañjali, chama esse esforço redobrado upāya pratyaya (upāya é o meio através do qual alguém atinge as suas metas, um estratagema). Através de upāya pratyaya as almas evoluídas mencionadas acima alcançaram nirbīja samādhi.

Patañjali claramente usa a palavra saṁprajñāta para o estado de samādhi que é alcançado através de vitarka, vicāra, ānanda e asmitā. Nesse sutra, ele explica a manutenção deliberada do estado de consciência livre de pensamentos. Por isso, aqui ele não dá um termo preciso, mas usa a expressão anyaḥ, significando ‘outro’, ou um tipo diferente de samādhi e não asaṁprajñāta samādhi, como transmitido por muitos comentadores.

            I. 19 bhavapratyayaḥ videha prakṛtilayānām

bhava               formado ou produzido de, originando em, estado de ser, existência, origem, condição verdadeira, disposição real

pratyayaḥ                 ir em direção, convicção firme, uso, meios, dispositivo

videha                       incorpóreo, sem existência material mas existência em contemplação a um lei (a lei da natureza e do espírito)

prakṛtilayānām       unificado na natureza

Nesse estado o praticante pode experienciar descorporificação, ou tornar-se unificado com a natureza. Isso pode conduzir ao isolamento ou a um estado de solidão.

Nesse samādhi, que é posicionado entre sabīja e nirbīja samādhi, o sādhaka é liberado de todas as flutuações, exceto as impressões subliminares, saṁskāras, lançando-se para a vida no momento em que sair desse estado. Algumas entidades evoluídas movem-se sem um corpo, como espíritos e anjos, enquanto outros tornam-se absorvidos nos elementos da natureza, prakṛti. Presos na rede do sentimento incorpóreo ou unificados com a natureza, eles esquecem de subir ao mais elevado degrau da escada espiritual e falham em alcançar nirbīja samādhi. O sādhaka, tendo alcançado um estado de isolamento, mas não de emancipação, deve deixá-lo, senão perderá o caminho para kaivalya.

         Um homem que entra em transe no subterrâneo torna-se um com a terra. Uma pessoa submergida na água unifica-se com a água. Eles são prakṛtilayans: unificados com os elementos. Aquele cujo espírito move-se sem um corpo é um videhin. Quando o prakṛtilayan é separado da terra ou água, ou o videhin tem contato com seu próprio corpo, as impressões subliminares vêm à tona e criam flutuações na mente (veja III. 44). Essa experiência é a conquista dos princípios ou tattvas da natureza: prakṛtijaya.

         Em I. 10, Patañjali define o sono como um estado no qual todos os pensamentos e sentimentos são temporariamente suspensos e os sentidos, a mente, o intelecto e a consciência repousam no ser. No sono sem sonho, há uma ausência de tudo. Se uma pessoa mediana, quando acordada, relembra do estado de sono sem sonho, ela vislumbra um estado não-físico de existência (videha) e também o estado de unificação com a natureza (prakṛtilaya). No sono, essas duas fases permanecem inconscientes até que uma acorda, considerando que as almas evoluídas em samādhi (como descrito em I. 18) as experienciam conscientemente. O sono é uma condição natural da consciência; samādhi é um estado superconsciente.

         No sono, tudo está inerte, tamásico; em samādhi tudo é luminoso, não-matizado pelos guṇas.

 

           I. 20 śraddhā vīrya smṛti samādhiprajñā pūrvakaḥ itareṣām

śraddhā                 confiança que se origina na revelação, fé, confiança, reverência

vīrya                       vigor, força física e moral, poder mental, energia, valor

smṛti                       memória, lembrança

samādhi                meditação profunda, devoção suprema, identificação do contemplador com o sujeito da contemplação, absorção perfeita de pensamentos

prajñā                  consciência do conhecimento real adquirido através da contemplação intensa

pūrvakaḥ                anterior, prévio, primeiro

itareṣām                 outro, restante, diferente de, enquanto

A prática deve ser perseguida com confiança, convicção, vigor, memória aguçada e poder de absorção para quebrar essa complacência espiritual

 

Esse sutra guia àquelas almas avançadas que alcançaram um certo nível no samādhi a intensificarem seus sādhanas, com convicção redobrada, poder, consciência e devoção.

         O sábio Vyāsa chama esse estado upāya pratyaya.

         Almas altamente evoluídas têm o poder de discernir entre isolamento e emancipação. Elas não estão exultantes com sua conquista dos elementos nem delirantes com suas habilidades de moverem-se livremente sem seus corpos. Elas adotam novos meios para intensificar a sua prática com fé e vigor e usam a memória como um guia para saltar à frente com sabedoria, absorção total, consciência e atenção.

         Diz-se nos purāṇas que certo Jaḍa Bhārata, tendo alcançado um estado de samādhi tornou-se frio e impassível. Isso é exatamente o que Patañjali quer dizer quando fala desse estado intermediário de samādhi, como anyaḥ ou ‘diferente’. Jaḍa Bhārata precisou de três vidas para sair daquele estado e então prosseguir em direção a nirbīja samādhi.

         O pai de Jaḍa Bhārata foi um rājaṛṣi chamado Ṛṣabha, que foi um rei de Bhārata; sua mãe, Jayavantyāmbikā foi uma dama piedosa. Sendo filho de tais corações nobres, ele estava mais inclinado para o conhecimento espiritual do que governar o país.

         Ele resolveu, portanto, renunciar ao reino e retirar-se para a floresta. Um dia, enquanto ele se banhava no rio, uma corça prenha aproximou-se para beber água. Assustada por um som de trovão, ela deu à luz a um cervo e morreu. Jaḍa Bhārata teve pena do cervo, carregou-o ao eremitério e começou a cuidar dele. Ele apegou-se tanto ao cervo que mesmo em seu último suspiro tinha apenas aquele cervo em seus pensamentos. Por isso renasceu como um cervo, mas seu sādhana anterior permaneceu como impressões subliminares. Posteriormente, ele renasceu como um ser humano, na casa de uma alma realizada que chamava Āngirasa. Ele desenvolveu indiferença à vida e viveu como um homem louco.

         Um dia o rei do país gostaria de realizar um sacrifício humano para a Deusa Kālimātā. Ele mandou que seus atendentes trouxessem um ser humano para o sacrifício. Com grande dificuldade, eles encontraram uma pessoa que, entretanto, escapou no momento estabelecido. O rei, furioso, mandou seus atendentes encontrarem outra pessoa. Dessa vez eles encontraram por acaso Jaḍa Bhārata, que se movia pela floresta, despreocupado com a vida. Ele foi trazido para o sacrifício. Quando o rei estava prestes a matá-lo, a Deusa Kālimātā apareceu em sua forma real, destruiu o rei e seus atendentes e libertou Jaḍa Bhārata.

         Como um sábio errante ele mudou-se para Sind. O rei do país gostaria de sentar-se aos pés do sábio Kapilā para aprender o conhecimento espiritual. Um dia, enquanto ele viajava numa liteira, os seus carregadores avistaram Jaḍa Bhārata e chamaram-no para ajudar. Ele sem hesitar consentiu em servir, mas movia-se de tal maneira que perturbava o ritmo dos outros. Eles começaram a repreendê-lo, ao que ele respondeu que os abusos deles não podiam tocar o seu Si porque dirigiam-se ao seu corpo. Ao ouvir isso, o rei ficou deslumbrado; desceu e prostrou-se humildemente ante o sábio pedindo por perdão. Com um estado de mente sereno, Jaḍa Bhārata aceitou o humilde pedido do rei e seguiu para continuar o seu sādhana. Ele levou três vidas para completar o seu sādhana de onde havia deixado.

         Essa história habilmente ilustra como as cinco qualidades dinâmicas da fé, tenacidade, memória perfeita, absorção e consciência são necessárias para continuar o que alguém alcançou e para quebrar o isolamento espiritual que não é a liberdade.

         Buda diz, no Dhammapada, que todas as angústias podem ser conquistadas através da boa conduta, fé reverencial, entusiasmo, lembrança, concentração e conhecimento correto.

         Śraddhā não deve ser entendido simplesmente como fé. Também expressa firmeza mental e intelectual. (A próxima palavra, vīrya, significa valor e poder no sentido de força física e dos nervos.) O primeiro uso da palavra śraddhā por Patañjali, o que é interessante, serve explicitamente para encorajar o sādhaka a intensificar o seu sādhana para alcançar a mais alta meta.

         A confiança natural do aspirante é confirmada pela revelação e transformada em fé que permeia a consciência dos praticantes em quaisquer áreas da arte, ciência e filosofia. Se a confiança é instintiva, a fé é intuicional.

         Depois de descrever a experiência de bem-aventurança imparcial e a aura espiritual em I. 17-19, Patañjali expressa aqui essa confiança sentida como śraddhā.

 

            I. 21 tīvrasaṁvegānām āsannaḥ

tīvra                         veemente, intenso, severo, afiado, agudo, supremo, pungente

saṁvegānām      aqueles que são rápidos, animados (saṁvega é uma palavra técnica como saṁyama, veja III. 4)

āsannaḥ                   atrair para perto, aproximado, perto no tempo, local ou número

A meta está próxima para aqueles que são supremamente vigorosos e intensos na prática.

 

Samādhi está ao alcance daquele que é honesto e puro de coração, entusiástico, intenso e supremamente energético. Ele rapidamente alcança a mais alta meta da yoga, ajudado também pelas suas virtudes residuais acumuladas. Entretanto, às vezes, mesmo um aspirante intenso pode tornar-se brando ou mediano, lento ou moderado, em sua prática.

No Śiva Saṁhitā, capítulo V. 16, os aspirantes são categorizados como frágeis (mṛdu), moderados (madhyama), distintos no entendimento e vigorosos (adhimātra), e tendo energia colossal e entusiasmo supremo (adhimātratama).

 

           I. 22 mṛdu madhya adhimātratvāt tataḥ api viśeṣaḥ

mṛdu                      suave, frágil, brando, instável

madhya                 meio, intermediário, moderado, mediano

adhimātratvāt     ardente, de mente constante, entusiasmado

tataḥ                      daí, ademais

api                          também

viśeṣaḥ                  diferenciação

Existem diferenças na prática entre aqueles que são frágeis, medianos e entusiasmados.

Os sādhakas são de diferentes níveis de entusiasmo e intensidade. Para eles, a meta é vinculada ao tempo, dependendo de seus níveis.

 

Esse sutra amplifica, ademais, a distinção entre os iogues cujas práticas são frágeis, medianas ou entusiasmadas e que progridem de acordo com o nível de suas práticas.

         Esses tipos podem ser ainda mais subdivididos. Por exemplo, um sādhaka entusiasmado por ser frágil, moderado ou intensamente entusiasmado. Subdivisões similares podem ser feitas dos tipos medianos e frágeis. A meta da yoga está próxima ou distante de acordo com o entusiasmo e os esforços de alguém.

         Esse sutra refere-se às diferentes aptidões do praticante de yoga. Porém, se os sutras I. 14-22 são examinados como um grupo, fica claro que eles se referem a nove tipos de iogues que são altamente evoluídos e cujos padrões de inteligência estão muito acima dos padrões humanos ordinários. Eles são de uma ordem ascendente de intensidade. (Veja a Tabela 3.)

 

Tabela 3: Níveis dos sādhakas e tipos de consciência

 

Sādhaka Consciência
Mṛdu

(brando)

 

1.     Vitarka prajñā

 

2.     Vicāra prajñā

análise intelectual ao nível externo

conhecimento de diferenciação sutil e vigilância mental

Madhya

(médio)

3.     Ānanda prajñā

 

4.     Asmitā prajñā

conhecimento da bem-aventurança

conhecimento do eu

Adhimātra

(intenso)

5.     Vaśīkāra prajñā

6.     Virāma pratyaya

 

7.     Bhava pratyaya

8.     Upāya pratyaya

subjugação do desejo

cessação das funções do cérebro

quietismo mental

meios hábeis

Tīvra saṁvegin ou adhimātrataman

(supremamente intenso)

 

9.     Paravairāgya desapego supremo

Paravairāgya (desapego supremo) é para aqueles que são límpidos de mente e puros de coração, heroicos e supremamente energéticos (adhimātrataman ou tīvra saṁvegin). Para esses, a meta está próxima; para outros, está vinculada ao tempo.

           I. 23 Īśvara praṇidhānāt vā

Īśvara                    o Senhor, Deus e Alma Universal

praṇidhānāt           pela profunda meditação religiosa, contemplação, oração, renúncia dos frutos das ações

                         ou

Ou a citta pode ser contida pela meditação profunda em Deus e submissão total a Ele.

 

Contemplar a Deus, renunciar o próprio eu a Ele, é trazer tudo face a face com Deus. Praṇidhāna é a submissão de tudo: do ego, todas as ações boas e virtuosas, dores e prazeres, alegrias e angústias, júbilos e misérias à Alma Universal. Através da submissão o ego do aspirante é eclipsado e a graça do Senhor derrama-se sobre ele como uma chuva torrencial.

           I. 24 kleśa karma vipāka āśayaiḥ aparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣaḥ Īśvaraḥ

kleśa                     aflição, dor, confrangimento, dor de doença

karma                    ato, ação, performance

vipāka                   maduro, maturar, resultar

āśayaiḥ                  sede, habitação, depósito

aparāmṛṣṭaḥ         intocável, impassível, de modo algum ligado

puruṣaviśeṣaḥ       uma pessoa especial, um puruṣa distinto, ou ser

Īśvaraḥ                   Deus

Deus é o Ser Supremo, totalmente livre dos conflitos, impassível pelas ações e intocável pela causa e efeito.

 

Deus é uma Entidade (puruṣa) especial, única, que está eternamente livre das aflições e impassível perante as ações e suas reações, ou seus resíduos.

Īśvara é a Alma Suprema, o Senhor e mestre de tudo. Ele é intocável pelos kleśas (aflições), impassível em relação aos frutos das ações, habitando imperturbado em Seu próprio Ser. Ele é eternamente livre e sempre soberano (veja II. 3 para kleśas).

         Os seres humanos experienciam dor antes de alcançar a emancipação, mas Deus está sempre desprendido da dor e prazer, angústia e felicidade, desânimo e júbilo. Deus está sempre livre, mas os homens têm que lavar todas as suas impressões subliminares antes de realizar a liberdade (veja III. 36).

         Há uma diferença entre puruṣa (alma individual) e puruṣa viśeṣa (Alma Universal). Como Deus é distinto da alma individual, Ele é chamado Īśvara.

           I. 25 tatra niratiśayaṁ sarvajñabījam

tatra                      nisto, nele

niratiśayaṁ         inigualável, insuperável, incomparável

sarvajña               que tudo conhece, onisciente, todo sábio

bījam                     uma semente, fonte, causa, origem, começo

Deus é a semente insuperável de todo conhecimento.

 

Nele habita a fonte insuperável, inigualável, de todo conhecimento. Ele é a semente da onisciência, onipresença e onipotência.

Em Deus repousa toda a criação. Ele é eterno e único. Ele Próprio é a semente de todo conhecimento, a semente da onisciência, ao passo que o iogue alcança conhecimento infinito, mas não a semente desse conhecimento (veja III. 50 e IV. 31).

           I. 26 sa eṣaḥ pūrveṣāṁ api guruḥ kālena anavacchedāt

sa                         aquele

eṣaḥ                     Puruṣa ou Deus

pūrveṣām            primeiro, principal

api                        também, além disso, em adição a

guruḥ                    mestre, preceptor

kālena                   tempo

anavacchedāt        ilimitado, ininterrupto, indefinido, contínuo

Deus é o guru primeiro, principal e absoluto, incondicionado pelo tempo.

 

Esse Puruṣa espiritual, o Espírito Supremo, é o primeiro e o principal professor, nem atado nem condicionado por lugar, espaço ou tempo. Ele é tudo e tudo é Ele.

           I. 27 tasya vācakaḥ praṇavaḥ

tasya             Ele

vācakaḥ        conotando, denotando, significando, signo, indicando

praṇavaḥ      a sílaba sagrada Āuṁ

 

Ele é representado pela sílaba sagrada āuṁ, chamada praṇava.

Ele é identificado com a sílaba sagrada āuṁ. Ele é representado em āuṁ.

 

Āuṁ é considerado o símbolo da divindade. É um mantra sagrado e deve ser repetido constantemente. Āuṁ é chamado de praṇava, que significa louvores ao divino e satisfação da divindade.

         O som é vibração, que, como a ciência moderna nos diz, está na fonte de toda criação. Deus está além da vibração, mas a vibração, sendo a forma mais sutil de Sua criação, é o mais próximo que podemos chegar Dele no mundo físico. Então a tomamos como Seu símbolo.

         A essência impessoal e fonte de todos os seres é conhecida como hiranya garbha (útero dourado). É também conhecido como Brahman, que está dentro de todos os corações. Āuṁ é o arco e o eu é a flecha. Com concentração profunda, o aspirante acertará o alvo, Brahman, de modo que o si individual e a Alma Universal unifiquem-se.

         Āuṁ é composto de três sílabas, ā, u, ṁ. A palavra é escrita assim: \. Sem esses três sons, nenhuma palavra pode começar, ressoar ou terminar em qualquer língua. Esses três sons são universais: eles são a semente (bīja) de todas as palavras.

         As letras ā, u, ṁ simbolizam o discurso (vāk), a mente (manas), e a respiração da vida (prāṇa). Como as folhas são reunidas num galho, todo o discurso é reunido por āuṁ. Āuṁ é o espírito imortal, um símbolo de serenidade, divindade, poder majestoso, onipotência e universalidade.

         As três letras de āuṁ representam os três gêneros, os três guṇas, os três aspectos do tempo: passado, presente e futuro e os três gurus: a mãe, o pai e o preceptor.

         Elas também representam a tríade da divindade: Brahma o criador, Viṣṇu o sustentador e Śiva o destruidor do Universo.

         Āuṁ como um todo significa o entendimento que libera o espírito humano dos confins do corpo, mente, intelecto e ego. Ao meditar em Āuṁ, o sādhaka permanece constante, puro e fiel. Ele se torna uma grande alma (mahātmā). Ele encontra a presença do Espírito Supremo no interior e recebe a paz que é livre do medo, dissolução e morte.

         (Para mais detalhes sobre āuṁ veja Luz sobre o Yoga e Luz sobre o Prāṇāyāma (HarperCollinsPublishers).)

           I. 28 tajjapaḥ tadarthabhāvanam

tat                                   aquele (āuṁ)

japaḥ                              murmúrio, sussurro, repetição

tadarthabhāvanam     sua meta, seu significado com sentimento, sua identificação

O mantra āuṁ deve ser repetido constantemente, com sentimento, com entendimento de seu pleno significado.

 

A repetição constante e reverente do praṇava āuṁ com contemplação de seu significado e do sentimento que ele evoca, ajuda o vidente a alcançar o mais elevado estado na yoga.

Palavras, significados e sentimentos estão interconectados. Como as palavras são eternas, assim também o são os significados e os sentimentos. Significados e sentimentos mudam de acordo com o calibre intelectual e entendimento de alguém. Esse sutra expressa os aspectos devocionais da semente mantra āuṁ.

         Japa é a repetição do mantra, com reverência e entendimento de seu significado. A prática de japa une o preceptor, os instrumentos da percepção e o percebido: Deus. O mantra āuṁ é considerado o Śabda Brahman (Palavra de Deus, ou Som Universal) a ser conhecido com os órgãos da percepção e ação, mente, inteligência e consciência (veja I. 23, 41 e II. 1).

           I. 29 tataḥ pratyakcetana adhigamaḥ api antarāya abhāvaḥ ca

tataḥ                       então

pratyakcetana       alma individual, mente introspectiva

adhigamaḥ             encontrar, descobrir, realizar, adquirir maestria

api                            também

antarāya                 intervenção, interferência, impedimento, obstrução, obstáculo      

abhāvaḥ                  ausência

ca                              e

 

A meditação em Deus com a repetição de āuṁ remove os obstáculos para o domínio do si interior.

 

A repetição do praṇava mantra com sentimento e entendimento de seus significados conduz à descoberta do Si e ajuda a remover os impedimentos à Auto-Realização (para os impedimentos, veja I. 30 e 31).

Quando a experiência, os instrumentos da experiência e o objeto experienciado estão interconectados, a alma manifesta-se sem a intervenção de quaisquer impedimentos.

           I. 30 vyādhi styāna saṁśaya pramāda ālasya avirati bḥrāntidarśana alabdhabhūmikatva anavasthitvāni cittavikṣepaḥ te antarāyāḥ

 

vyādhi                                   doença

styāna                          falta de perseverança, falta de interesse, preguiça, indolência mental

saṁśaya                                   dúvida, indecisão

pramāda                                   intoxicação, descuido, negligência, desatenção, inadvertência

ālasya                                        preguiça, indolência física

avirati                             incontinência, falta de moderação ou controle, gratificação sensual

bḥrāntidarśana                         viver numa ilusão, noção errônea

alabdhabhūmikatva           errar o ponto, inabilidade de manter o que foi alcançado, desapontamento com um objeto desejado

anavasthitvāni                   um estado inquieto, a inabilidade de manter um progresso alcançado

cittavikṣepaḥ                  um mente dispersa ou oscilante causando distração na consciência

te                                                    esses

antarāyāḥ                                    obstáculos, impedimentos

Esses obstáculos são doença, inércia, dúvida, negligência, preguiça, indisciplina dos sentidos, visões errôneas, falta de perseverança e retrocesso.

 

Esse sutra descreve os nove obstáculos ou impedimentos que obstruem o progresso e distraem a consciência do aspirante.

         Esses obstáculos podem ser divididos em físicos, mentais, intelectuais e espirituais:

         a doença                                                           a e b são  físicos,

         b falta de interesse ou preguiça

         c dúvida persistente

         d orgulho ou descuido                                 c, d e e são mentais,

         e ociosidade

         f gratificação dos sentidos

         g viver num mundo de delusão                   f e g são intelectuais

E os espirituais:

          h falta de perseverança ou não estar apto a manter o que tem sido  empreendido

          i inabilidade de manter o progresso alcançado devido ao orgulho ou estagnação das práticas

Em I. 29, Patañjali indica que a Auto-Realização é possível apenas quando a consciência está livre dos impedimentos.

           I. 31 duḥka daurmanasya aṅgamejayatva śvāsapraśvāsāḥ vikṣepa sahabhuvaḥ

duḥka                       angústia, dor, pesar, aflição, infelicidade

daurmanasya          dor mental, aflição, desânimo, desespero

aṅgamejayatva       inconstância do corpo

śvāsapraśvāsāḥ       inspiração e expiração

vikṣepa                      dispersão, causando distração

sahabhuvaḥ             existindo ao mesmo tempo, lado a lado, acompanhar, coincidente

A angústia, o desespero, a inconstância do corpo e a respiração irregular distraem citta ainda mais.

 

Para além dos obstáculos mencionados em I. 30, existem mais quatro causas de distração: angústia, desespero ou disposição maligna, tremor do corpo e respiração irregular ou penosa. (Possivelmente, a respiração forçada faz o corpo tremer, criando instabilidade, que, por seu turno, cria aflição mental.) Essas causam ainda mais distrações que agitam a mente e a consciência.

Esses impedimentos são de três tipos: auto-infligidos (ādhyātmika), desequilíbrio dos elementos no corpo (ādhibhautika) e problemas trazidos pelo destino, por exemplo, defeito genéticos (ādhidaivika). Eles devem ser combatidos e conquistados através das disciplinas ióguicas (veja I. 6; II. 3, 17, 34).

           I. 32 tatpratiṣedhārtham ekatattva abhyāsaḥ

tatpratiṣedhārtham        para sua prevenção

eka                                      um, único

tattva                             um estado real, realidade, verdade, natureza essencial, a própria essência, um princípio, uma doutrina

abhyāsaḥ                          prática

A aderência a um esforço unívoco previne esses impedimentos.

 

Para remover os treze impedimentos e prevenir a sua ocorrência, vários métodos específicos foram descritos.

         Embora a maioria dos comentadores concluam que ekatattva é devoção e submissão a Deus, está para além da compreensão de uma pessoa comum que a submissão a Deus é a cura para todas as doenças. Se a submissão a Deus fosse possível para todos, e se fossem erradicados todos os impedimentos, Patañjali não precisaria elaborar todos os outros meios de alcançar o estado divino. Apenas algumas poucas personalidades excepcionais como Rāmaṇa Māhaṛṣi, Śrī Rāmakṛṣṇa Paramahaṁsa, Mahātmā Gāndhi, Jaḍa Bhārata e os grandes ācāryas do passado podiam submeter-se sinceramente a Deus, porque eles eram anjos em forma humana, almas altamente evoluídas cujas impressões subliminares das vidas passadas os capacitava a assumir sua última forma humana para purificar os resíduos.

         Porém a total submissão a Deus está para além das habilidades dos homens e mulheres mais comuns, que ainda estão enredados no prazer e na dor, alegria e angústia, sucesso ou falha. A meditação, sem dúvida, ajuda a minimizar as agitações mentais dessas pessoas, mas para conquistar todos os obstáculos à Auto-Realização, todos os oito estágios da yoga devem ser seguidos.

         Apenas quando o corpo, a mente e a inteligência estão totalmente purificadas é possível submeter-se totalmente a Deus, sem esperar qualquer retorno. Isso é submissão da mais alta ordem, para além da capacidade do indivíduo mediano.

           I. 33 maitrī karuṇā muditā upekṣaṇaṁ sukha duḥkha puṇya apuṇya viṣayāṇāṁ bhāvanātaḥ cittaprasādanam

maitrī                    cordialidade

karuṇā                   compaixão, misericórdia

muditā                   alegria, felicidade

upekṣaṇaṁ           ser indiferente e apático, olhar para as coisas sem interesse

sukha                     felicidade

duḥkha                  angústia

puṇya                     virtude

apuṇya                   vício

viṣayāṇāṁ              referente a um objeto, concernente a uma coisa

bhāvanātaḥ            concepção, lembrança, infusão, lembrança, preocupação

cittaprasādanam    graciosa difusão da consciência, disposição favorável

Através do cultivo da cordialidade, compaixão, alegria, indiferença ao prazer e dor, virtude e vício respectivamente, a consciência torna-se favoravelmente disposta, serena e benevolente.

 

Essas qualidades mantém a mente num estado de bem-estar. Patañjali estabelece, aqui, a fundação para nossa jornada rumo à Auto-Realização. Citta vikṣepa é uma corrente de pensamentos perturbados fluindo como um rio. Em citta prasādana, a difusão graciosa, a torrente turbulenta é contida e a consciência espalha-se calmamente, como um lago.

         Se citta é enredada na rede dos sentidos e o sādhaka falha em cultivar à cordialidade, compaixão, deleite e equanimidade, a angústia e a infelicidade surgem em seu coração. Esse sutra pede-nos para regozijarmo-nos com os felizes, a sermos compassivos com os tristes, amigáveis com os virtuosos e indiferentes com aqueles que continuam a viver no vício apesar das tentativas de mudá-los. Esse ajuste mental traz saúde social e individual. Além de cultivar essas qualidades, é necessário seguir as virtudes sociais de yama (II.30) para o bem-estar da sociedade como um todo. Essa maneira de abordar a vida mantém a mente do sādhaka serena e pura.

           I. 34 pracchardana vidhāraṇābhyāṁ vā prāṇasya

pracchardana          emitindo, expedir, descarregar, expelir, exalar          

vidhāraṇābhyāṁ     restringir, manter, suportar, executar

vā                         ou, uma opinião, também o poder de escolher corretamente, seleção, alternativamente

prāṇasya                   da respiração

Ou ao manter o estado pensativo sentido no momento da exalação suave e constante e durante a retenção passiva depois da exalação.

 

Outra possibilidade da consciência difusa é a consecução daquele estado sereno de retenção da respiração depois da exalação.

         Nesse e nos cinco sutras seguintes (I: 34-39) vários métodos alternativos de acalmar a mente e prepará-la para a evolução espiritual são descritos.

É necessário inalar e exalar vagarosamente e pausar, mantendo a retenção enquanto for confortável. Essa prática garante um estado de consciência que é como um lago calmo.

         (Para o controle da respiração, veja Luz sobre o Prāṇāyāma.)

 

           I. 35 viṣayavatī vā pravṛttiḥ utpannā manasaḥ sthiti nibandhanī

viṣayavatī             relacionado com, anexado ao objeto, que é percebido

vā                           ou

pravṛttiḥ              movendo-se para frente, avançando, progressão, contemplação, dedicar-se, aplicar-se

utpannā                nascido, produzido, adquirido, realizado

manasaḥ               mente

sthiti                       estado

nibandhanī            origem, base, fundação, fusão

Ou ao contemplar um objeto que ajude a manter a constância da mente e da consciência.

 

É igualmente possível alcançar um estado glorioso de consciência ao tornar-se totalmente absorto, com dedicação e devoção, num objeto de interesse.

A prática da contemplação de um objeto é a fundação da estabilidade mental. A total absorção no objeto traz uma percepção direta da sua essência.

         Esse sutra mostra como desenvolver a consciência e a sensibilidade na inteligência. Ao assim fazer, pode-se ganhar um entendimento dos fenômenos da natureza (prakṛti), assim como da natureza do vidente (puruṣa).

 

           I. 36 viśokā vā jyotiṣmatī

viśokā           livre do pesar, luz fulgurante enlevada

vā                  ou

jyotiṣmatī    luminoso, brilho, possuído pelos corpos luminosos, um estado tranquilo da mente

Ou a estabilidade interna é ganha pela contemplação de uma luz luminosa, enlevada e fulgurante.

 

Aqui, a concentração está no núcleo mais interior do coração, onde brilha apenas a luz fulgurante, enlevada. Isso é a sede da alma. A mente é guiada de tal maneira que ela se torna absorta e penetra em direção à sua fonte. Os movimentos na forma de pensamentos na mente são as ondas, e citta, ou a sede da consciência, é o oceano. O sādhaka deve aprende a manter a citta em repouso e atenciosamente em silêncio, sem criar ondas de pensamento. Esse esforço para aquietar e silenciar a citta conduz à luz fulgurante e enlevada da alma (veja I. 45).

           I. 37 vītarāga viṣayaṁ vā cittam

vīta              desprovido de, livre de

rāga             desejo, paixão, amor, afeição

viṣayaṁ       um objeto

vā                  ou

cittam           consciência

Ou pela contemplação dos sábios iluminados que estão livres dos desejos e apegos, calmos e tranquilos, ou pela contemplação de objetos divinos.

 

Vyāsa, Śuka, Śaṅkara, Rāmānūja, Mādhva, Vallabha, Caitanya, Śrī Aurobindo, Rāmaṇa Māhaṛṣi e Śri Rāmakṛṣa são exemplos de iluminados. Se o sādhaka refletir sobre o estado sereno e puro de tais pessoas divinas e emular as suas práticas, ele ganha confiança, alcança estabilidade e desenvolve um estado de mente sem desejo.

         Da mesma forma, é possível também completar cada estágio de um āsana ou cada movimento da respiração a fim de trazer citta para um estágio sem desejo. Se a consciência é mantida livre do desejo, ela se torna pura. O mero recolhimento do mundo não atinge essa meta por si só.

           I. 38 svapna nidrā jñāna ālambanaṁ vā

svapna                   estado de sonho, a estado de delusão

nidrā                      estado de sono

jñāna                      estado de vigília, consciência, estado inteligente

ālambanaṁ         suporte, base, depender ou apoiar-se em, assistência, ajuda, discernir o grosseiro do eterno

vā                           ou

Ou pelo recordar e contemplar as experiências de sonho ou de sono sem sonho durante um estado de vigília, de alerta.

 

Citta tem quatro planos: o inconsciente, subconsciente, consciente e o superconsciente. O plano inconsciente é o estado de sono sem sonho (nidrā). O plano subconsciente é o estado preenchido de sonho (svapna). O plano consciente é o estado de vigília (jāgratā). O plano superconsciente é o quarto estado conhecido como turyā. Turyā é samādhi, o estado final onde a alma individual (jīvātman) une-se com a Alma Universal (Paramātman).

         Através do exame minucioso do estado preenchido de sonho e do sono sem sono, o sādhaka passa a distinguir os vários níveis de consciência e aprende a transformá-los em um único estado da consciência.

         O sādhaka deve contemplar o pensamento da alma antes de ir dormir, para que o mesmo pensamento flua ininterruptamente quer ele esteja acordado, quer esteja sonhando ou dormindo. Isso apoia o progresso em direção à realização da bem-aventurança espiritual.

         Em III. 11-12 Patañjali explica kṣaya (minguante) citta, śānta (calma) citta, e udaya (em ascensão) citta. Essas podem ser comparadas aos estados svapna, nidrā e jāgratā. Normalmente, os pensamentos declinantes conduzem à quietude; mas os fortes pensamentos ascendentes mantêm uma pessoa acordada. Um iogue mantém uma vigilância passiva sem permitir que os pensamentos pululem, ou esforçar-se para contê-los. Isso é contemplação reflexiva (veja III. 13, tabela 13).

         O sādhaka começa seu sādhana sonhando com os prós e contras de cada āsana. Esse é o estado svapna. Ele estabiliza suas ideias e repousa nelas. Esse é o estado nidrā. Depois ele aprende a distinguir os pontos sutis e realiza-os com consciência. Esse é o estado de jñāna.

 

           I. 39 yathābhimata dhyānāt vā

yathābhimata      aquilo que é desejável, uma coisa selecionada, uma coisa prazerosa de acordo com o desejo ou gosto de alguém

dhyānāt                 pela meditação

vā                            ou

Ou pela meditação em qualquer objeto desejado que conduz à constância da consciência.

 

O método final é escolher um objeto que conduz à meditação: não um que é externamente prazeroso, mas auspicioso e espiritual edificante. Praticando esse método simples de atenção unívoca, o sādhaka gradualmente desenvolve a arte da contemplação. Posteriormente, quando um degrau de estabilidade mental é atingido, ele será capaz de meditar sobre qualquer objeto à vontade.

         A realização perfeita de um āsana é prazerosa, e através dela, também, ganha-se serenidade.

         Superficialmente esse sutra é simples: ele descreve a meditação num objeto prazeroso. Seu significado mais profundo e oculto é mais difícil de compreender. Tendo explicado vários métodos de meditação com suporte, Patañjali chega, agora, na meditação subjetiva. O objeto mais ‘prazeroso’ de medição, de fato, é a própria existência, o núcleo do ser. Patañjali nos aconselha a rastrear a semente daquele núcleo, o espírito vivo que penetra tudo, da mais infinitesimal partícula à infinitamente maior. Esse é o tema mais difícil de meditar sobre.

         Esse é o último dos seis métodos alternativos de aquietação da mente e consciência. Esse grupo de sutras mostra que o ensinamento de Patañjali era amplo, permitindo às pessoas de todos os credos e níveis aspirarem à meta espiritual da vida. (Veja Tabela 4.)

           I. 40 paramāṇu paramamahattvāntaḥ asya vaśīkāraḥ

paramāṇu                         uma partícula infinitesimal, um átomo

paramamahattvāntaḥ   mais distante, mais excelente, o mais alto, melhor

asya                                  dessa

vaśīkāraḥ                         subjugando, domínio sobre as paixões, ou sobre o seu poder

O domínio da contemplação traz o poder para cobrir da menor partícula até a maior.

Ao seguir os vários métodos alternativos de contemplação descritos acima, o sādhaka desenvolve o poder de penetrar as partículas mais infinitesimais até o infinito.

O sādhaka não está apenas livre de todas as perturbações da mente; ele também subjugou sua consciência e dominou suas paixões. Sua consciência alcança uma dimensão de pureza na qual ela desenvolve o poder de penetrar os objetos, dos mais minúsculos átomos até o imenso universo.

         Esse sutra descreve como a mente ordinária é transformada numa super-mente, capaz de penetrar as ilimitadas regiões do espaço e as mais profundas regiões interiores (veja I. 45).

Tabela 4: Estágios da purificação de citta

Tipos de Meditação

Sutra Método Troncos da Yoga Elementos de prakṛti
1.33 Cultivar atitudes apropriadas Yama

 

Niyama

 

 

 

Āsana

Comportamento (Ācāra)

Caráter (Śīlam)

Órgãos da ação (Karmendriyas)

Órgãos da percepção (Jñanendrias)

Mente (Manas)

1.34 Controle da Respiração Prānāyāma Respiração (Prāna)
1.35 Absorção no objeto Pratyāhāra Sentidos da percepção

Mente

1.36 Contemplação da luz interior Dhāraṇā Mente (Manas)
1.37 Contemplação dos sábios Dhāraṇā Ego, a consciência ‘eu’ (Ahaṁkāra)

Meditação Objetiva

Meditação Subjetiva

1.38 Recordação dos sonhos e sono Dhāraṇā (consciência) Citta
1.39 Meditação sobre qualquer objeto desejado Dhyāna (alma)

Antaḥkaraṇa

            I. 41 kṣīṇavṛtteḥ abhijātasya iva maṇeḥ grahītṛ grahaṇa grāhyeṣu tatstha tadañjanatā samāpattiḥ

kṣīṇa                     dissolução dos guṇas sattva-, rajo- e tamo-

vṛtteḥ                    modificações, flutuações

abhijātasya          inato, nobre, cortes, polido, valoroso, culto, distinto, sábio, transparente

iva                          como

maṇeḥ                   uma joia, um cristal perfeito

grahītṛ                  conhecedor, tomador, perceptor, alguém que compreendeu

grahaṇa                ato de capturar, apanhar, aceitar, agarrar, instrumento de cognição

grāhyeṣu              a ser conhecido

tatstha                  tornar-se estável

tadañjanatā          adquirir ou tomar a forma do que é visto ou conhecido

samāpattiḥ       transformação, assumir a forma original, consumação, término, conclusão

O iogue percebe que o conhecedor, o instrumento do conhecimento e o conhecido são um, ele próprio, o vidente. Como uma joia pura e transparente, ele reflete uma pureza imaculada.

 

Com o refinamento, a consciência se torna altamente sensível, sem escolhas, incorruptível e pura. O perceptor, o instrumento da percepção e o objeto percebido, claramente refletidos, não são nada além do vidente. Como um objeto perfeitamente refletido num espelho limpo, o perceptor, o percebido e o instrumentos são refletidos como um. Essa qualidade refletora transparente é chamada de samāpatti, que quer dizer assumir a forma original do vidente.

A descrição de Patañjali de samāpatti sublinha as distinções sutis entre yoga, samādhi e samāpatti. Yoga é o emprego de meios para alcançar o samādhi. Samādhi é meditação profunda, absorção total. Samāpatti é o estado equilibrado da mente do vidente que, tendo alcançado o samādhi, irradia o seu próprio estado puro. Yoga e samādhi, em outras palavras, podem ser consideradas práticas; samāpatti é o estado que elas conduzem.

         Quando todas as flutuações da natureza sátvica, rajástica e tamásica da mente chegam ao fim, a mente cessa de recolher e transmitir a informação, e a citta será como a água imóvel e clara de um calmo lago. Ela se transforma ao nível do vidente e reflete a sua pureza sem refração. Como uma joia transparente, ela se torna simultaneamente o conhecedor, o instrumento do conhecimento e o objeto conhecido. Assim o sādhaka experiencia o verdadeiro estado da alma.

         Samāpatti está conservado em abhijātamaṇi, que quer dizer joia perfeita. Citta é agora uma joia perfeita. Uma pessoa faminta e sedenta precisa apenas de comida ou água. A fome e a sede são necessidades da vida: as suas demandas são instintivas e instantâneas. As emoções tais como a luxúria, raiva, ambição, paixão, orgulho e ódio não são instintivas, porém estão embebidas através do contato com o mundo externo; entretanto, nos seres humanos elas estão refletidas em sua totalidade. A honestidade, a pureza e uma natureza amorosa são intuitivas e são, também, totalmente expressas nos seres humanos. Pela disciplina ióguica e a contemplação, o sādhaka desenvolve essas qualidades intuitivas de pureza e sinceridade e entende a qualidade perfeita da consciência. Através disso, ele se torna o vidente e transmite raios de sabedoria através de suas palavras, pensamentos e ações.

           I. 42 tatra śabda artha jñāna vikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā samāpattiḥ

tatra                      ali

śabda                    palavra

artha                     propósito, meta, significado

jñāna                     conhecer, conhecimento, inteligência

vikalpaiḥ          uma opção, imaginação, o ato de permitir ou não uma regra ser observada conforme à vontade de alguém, conjectura, levar a cabo uma transação de acordo com os termos estipulados

saṅkīrṇā                 combinados, misturados, disseminar, entremesclar-se

savitarkā                tornar-se totalmente absorto, pensativo

samāpattiḥ             transformação

Nesse estágio, chamado savitarkā samāpatti, a palavra, o significado e o conteúdo são combinados e tornam-se um conhecimento especial.

 

No estado refinado da consciência, as palavras e seus significados são simultânea e harmoniosamente combinados com o entendimento, para que a consciência se torne absorvida num novo tipo de conhecimento. Isso é savitarkā samāpatti.

 

           I. 43 smṛtipariśuddhau svarūpaśūnya iva arthamātranirbhāsā nirvitarka

smṛti                                  memória

pariśuddhau                     completamente limpa, a mais pura das mentes

svarūpaśūnya                   desprovida de sua própria natureza

iva                                       como era

arthamātranirbhāsā        brilhando sozinha em sua forma mais pura

nirvitarka                           irreflexivo, desconsiderar, sem análise ou lógica

Em nirvitarka samāpatti, a diferença entre memória e iluminação intelectual é revelada; a memória é purificada e a consciência brilha sem reflexão.

 

Quando a memória está completamente limpa e purificada, a mente também está purificada. Ambas cessam de funcionar como entidades distintas; um estado de não-mente é experienciado e apenas a consciência manifesta-se, brilhando imaculada sem reflexão sobre os objetos externos. Isso é chamado nirvitarka samāpatti.

 

A memória é a lembrança dos pensamentos passados e experiências. É um armazém de impressões passadas. O seu conhecimento é um conhecimento refletido. O sādhaka deve estar consciente que a memória tem um impacto tremendo na inteligência. Pela perseverança e autodisciplina persistente nas práticas da yoga, novas experiências emergem. Essas novas experiências, livres das memórias do passado são frescas, diretas e subjetivas; elas removem o que é relembrado. Então a memória para de funcionar como uma entidade separada. Ela une-se com a consciência ou toma o banco de trás, cedendo predominância às novas experiências e trazendo clareza na inteligência. Para uma pessoa mediana a memória é uma mente passada. Para a pessoa iluminada, a memória é uma mente presente. Conforme a memória é purificada, a inteligência torna-se iluminativa e se move para próximo do vidente, perdendo sua identidade. Isso é nirvitarka samāpatti.

         Mesmo para a mente imatura há um uso correto e um errado da memória. Não é para relembrar o prazer, mas para estabelecer um fundo de experiência como uma base para as ações e percepções ulteriores.

         No āsana, por exemplo, começamos com a tentativa e erro. Os frutos desses experimentos são graduados pela inteligência discriminativa e armazenados na memória. Conforme progredimos, a tentativa e o erro diminui e a percepção correta aumenta. Então a memória fornece uma previsão contra o erro. No pouso de cabeça, por exemplo, algo que frequentemente dá errado é que o antebraço encurta. A memória nos adverte ‘esteja consciente antes que isso ocorra’. O experimento discriminativo acorda à consciência. Esta, com a discriminação e a memória destrói os maus hábitos, que são ações repetidas baseadas numa percepção errônea e os substitui pelos seus opostos. Nesse processo o cérebro precisa ser criativo, não mecânico. O cérebro mecânico questiona apenas os fenômenos externos, trazendo conhecimento objetivo. O cérebro criativo avalia o interno e o externo, trazendo conhecimento subjetivo e espiritual. No āsana, o entendimento começa com a pele interior; no prāṇāyāma, com a membrana interior do nariz. Esses são os pontos de início da busca espiritual no āsana e no prāṇāyāma.

         Dessa maneira, um caráter virtuoso é construído. Quando a consciência é conectada com a inteligência, a honestidade passa a existir; quando o cérebro e o corpo movem-se em harmonia há integridade. Em todo esse longo processo de tapas, a memória suporta o processo de construção. Quando a memória funciona perfeitamente, ela se torna uma com a inteligência. Nesse ponto, a memória, que cavou para nós, originalmente, tantas covas, transformou-se em nosso verdadeiro guru.

 

           I. 44 etayaiva savicāra nirvicāra ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā

etaya                     por este

eva                        também

savicāra               reflexão, deliberação, consideração, investigação

nirvicāra               sem reflexão, não necessitando de qualquer consideração

ca                           e

sūkṣmaviṣayā        objeto sutil, coisa sutil

vyākhyātā              relatado, explicado, exposto, comentado

A contemplação dos aspectos sutis é similarmente explicada como deliberada (savicāra samāpatti) ou não-deliberada (nirvicāra samāpatti).

A transformação da consciência pela contemplação nos objetos sutis tais como o ego (ahaṁkāra), a inteligência (buddhi) ou a contraparte dos elementos (som, toque, visão, paladar e cheiro), ou as qualidades da luminosidade, vibração e dormência da natureza, condicionado pelo espaço, tempo e causação, é savicāra samāpatti. Sem essas reflexões ela se torna nirvicāra samāpatti.

Em nirvicāra samāpatti, o sādhaka experiencia um estado sem deliberação verbal. Todos os objetos sutis refletidos em savicāra são extintos. Ele está livre da memória, livre das experiências passadas, desprovido de todas as impressões passadas. Esse novo estado de contemplação é sem causa e efeito, lugar ou tempo. Os estados inexprimíveis de bem-aventurança (ānanda) e puro ser (sāsmitā) emergem e são experienciados pelo sādhaka (veja I. 41).

           I. 45 sūkṣmaviṣayatvaṁ ca aliṅga paryavasānam

sūkṣmaviṣayatvaṁ            objeto sutil

ca                                           e

aliṅga                                   que não tem marca característica, forma não-manifesta

paryavasānam                    final

O nível mais sutil da natureza (prakṛti) é a consciência. Quando a consciência dissolve-se na natureza, ela perde todas as marcas e torna-se pura.

 

Ao explorar as partículas sutis da natureza, a consciência alcança a sua meta. É um estado de completa cessação das flutuações da mente. Essa é a inteligência infinitesimal (mahat) e sutil da natureza (prakṛti).

 

Prakṛti e pradhāna:

Prakṛti                   forma original ou natural de qualquer coisa, natureza; aliṅga, forma não-manifesta

Pradhāna                 matéria primária ou original, o primeiro desenvolvimento ou fonte do mundo material, que foi colocada ou arranjada anteriormente, coisa principal (essas são todas suscetíveis às mudanças, enquanto a alma (puruṣa) é imutável)

O mais sutil dos princípios infinitesimais da natureza é a inteligência cósmica (mahat), que em um indivíduo é transformado no ‘eu’ numa forma minúscula, dinâmica, chamada asmitā ou o pequeno eu. Embora o Si não mude, o pequeno eu traz mudanças em um ser humano por causa da influência das qualidades da natureza. O corpo é feito de partículas de prakṛti – da sua camada mais externa, o corpo, ao seu núcleo interior, o Si profundo. Quando o si individual, o ‘eu’, é aquietado pelas práticas ióguicas, prakṛti atinge o seu fim e funde-se com o Si. Isso é a experiência subjetiva, ou conhecimento subjetivo.

         O sādhaka alcança pureza em buddhi e ahaṁkāra, a fonte infinitesimal ou ápice da natureza, mūla-prakṛti.

         Aqui, o sādhaka alcançou o ponto decisivo da Auto-Realização (veja II. 19).

           I. 46 tā eva sabījaḥ samādhiḥ

tā                  eles

eva                apenas

sabījaḥ         com semente

samādhiḥ     meditação profunda ou absorção

Os estados de samādhi descritos nos sutras anteriores são dependentes de um suporte ou semente, e são chamados sabīja.

Os samādhis savitarka, nirvitarka, savicāra, nirvicāra, sānanda e sāsmitā são conhecidos como sabīja (semeados ou com semente).

Todos os estados de samāpatti descritos em I. 17-19 e I. 42-45 são samādhis semeados. Todos esses samādhis são dependentes de um objeto que inclui a inteligência (buddhi) e o princípio do ‘eu’ (asmitā). A semente deles é o núcleo do ser, a única sede sem semente em cada indivíduo.

         É interessante notar que os seis samāpattis mencionados até agora pertencem às funções do cérebro. A fonte da análise (savitarka) ou da ausência de análise (nirvitarka) é o cérebro frontal. Para a investigação e exame (savicāra) ou ausências dessas (nirvicāra), a fonte é a parte de trás do cérebro. A fonte da alegria (ānanda) é a base do cérebro e da individualidade (asmitā), o topo do cérebro.

         Através das disciplinas da yoga, o sādhaka transforma a sua atenção, de uma atenção grosseira para uma sutil. Quando ele atinge o ápice da natureza, o cérebro se torna uma parte da natureza, ele alcança a perfeição no controle dos modos da consciência. Ele está apto a parar todas as funções do cérebro (veja IV. 4), deliberadas e não-deliberadas, à vontade. É por isso que é chamado samādhi com semente.

         Tudo que é dependente da natureza para a contemplação é samāpatti semeado. A contemplação do vidente, que é a fonte de todas as sementes, é sem semente. Embora ambos o vidente e a natureza sejam eternos, a natureza é mutável enquanto o vidente permanece o mesmo, imutável, sem depender de qualquer suporte exceto seu próprio si. É por isso que a contemplação do vidente é samādhi sem semente ou sem suporte (nirbīja). Outro estado de samādhi, que vem entre sabīja e nirbīja foi discutido por Patañjali em I. 18.

         Como as pétalas do lótus, que desdobram conforme o sol surge e fecham quando este se põe, as pétalas do cérebro recuam da periferia para sua fonte, seu tronco, ou botão, e todas as suas funções cessam. Isso é comumente chamado asaṁprajñāta samādhi. Esta é a fronteira entre os samādhis sabīja e nirbīja. Se o sādhaka permanecer na fronteira, ele conquista apenas os elementos. Se recair, é enredado nos prazeres e dores. Se atravessar, ele alcança a liberdade e a beatitude.

           I. 47 nirvicāra vaiśāradye adhyātmaprasādaḥ

nirvicāra                não-reflexão, ou reflexão sem sementes

vaiśāradye              habilidosamente, conhecimento profundo, fruição pura imperturbada

adhyātma             alma suprema (manifestada como uma alma individual); a relação entre a alma suprema e a individual

prasādaḥ                clareza, brilho, transparência, serenidade de disposição

Da proficiência em nirvicāra samāpatti vem a pureza. Satva ou luminosidade flui imperturbável, acendendo a luz espiritual do si.

 

Quando a inteligência e a consciência, a essência do ser humano, permanece não-reflexiva, profunda e incondicionada, os veículos da alma – o corpo anatômico, os órgãos da ação, os sentidos da percepção, a mente, a inteligência e a consciência – são iluminadas. O conhecimento e o entendimento do estado real da alma manifestam-se em luminosidade (veja I. 3).

Tabela 5: Os estágios de samādhi

Estágios de samādhi Crescimento evolucionário Refinamento do corpo e da consciência Camadas do corpo Conectado com Elementos associados

 

Grosseiro        Sutil

Vitarka     Savitarka

       Nirvitarka

Cinco elementos grosseiros

Órgãos da ação

Sentidos da percepção

Mente

Intelecto

Cérebro frontal

(sede da lógica)

1 Annamaya kośa

2 Prāṇamaya kośa

Anatômico

 

Fisiológico

Terra

(pṛthvī)

Água

(āp)

Cheiro

(gandha)

Paladar

(rasa)

 

Vicāra     Savicāra

             Nirvicāra

 

Mente

Intelecto

Cinco elementos sutis

 

Parte traseira do cérebro (sede do raciocínio)

 

3 Manomaya kośa

 

Psicológico

 

Fogo

(tej)

 

Forma

(rūpa)

Ānanda-Sānanda Intelecto transformando em inteligência (buddhi)

Sabedoria

Base do cérebro (sede das impressões de prazer e dor) 4 Vijñānamaya kośa Intelectual Ar

(vāyu)

Toque

(sparśa)

Asmitā-Sāsmita Consciência do ‘eu’

Inteligência

Topo do cérebro 5 Ānandamaya kośa Etéreo Éter

(ākāśa)

Som

(śabda)

Aṇya ou Virāma Pratyaya Entre a consciência (citta) e mahat 6 Cittamaya kośa Consciência Mahat
Nirbīja-Dharmamegha Mahat

Mūla prakṛti

Puruṣa

7 Ātmamaẏa kośa Causal

          I.48 ṛtaṁbharā tatra prajñā

ṛtaṁbharā    sustentar a verdade, pleno de verdade, cheio de essência intelectual

tatra              nisto

prajñā           faculdade de entendimento, sabedoria

Quando a consciência habita na sabedoria, um estado genuíno de percepção espiritual direta irrompe.

 

Essa iluminação espiritual conquistada é preenchida com sabedoria imaculada, reluzindo com verdade e realidade. Essa luminosidade da alma manifesta, brilhando com uma fragrância total.

Ṛtaṁbharā prajñā é um estado de inteligência sazonada ou sabedoria madura, acompanhado de intenso entendimento.

          I. 49 śruta anumāna prajñābhyām anyaviṣayā viseṣārthatvāt

śruta                     ouvir, escutar, assegurar-se

anumāna               inferência, conjectura

prajñābhyām         da sabedoria do entendimento

anyaviṣayā            outro objeto

viśeṣa                      peculiar, distinguir entre, propriedade especial

arthatvāt               objeto, propósito, meta, fim

Esse conhecimento genuíno e sabedoria são distintos e superiores dos conhecimentos coligidos dos livros, testemunhos ou inferência.

 

O conhecimento genuíno é o conhecimento direto, intuitivo.

Essa sabedoria é ganha através do entendimento. É um conhecimento especial, direto, que surge da alma, não da percepção dos sentidos ou do intelecto ordinário. Por isso, ele tem uma propriedade peculiar própria. O conhecimento que brota do si interior é um conhecimento intuitivo. Também é conhecido como ‘escutar a voz interior’.

         É instrutivo comparar esse sutra com I. 7, onde Patañjali diz que a percepção deve ser verificada pela lógica e medida pela tradição convencional e espiritual. Agora, aproximando-se do fim desse capítulo, o sādhaka pode ser julgado como detentor de uma mente madura e cultivada; suas percepções tem uma validade independente que não requer verificação de outras fontes. Um homem ordinário tem livre arbítrio no sentido que ele experiencia escolhas e deve encontrar seu caminho pelo discernimento. O sādhaka iluminado, tendo deixado a dualidade para trás de si, experiencia apenas sua própria vontade, que transcende as hesitações da escolha. Isso é a inteligência de satva em satva.

          I. 50 tajjaḥ saṁskāraḥ anyasaṁskāra pratibandhī

 

tajjaḥ                    nascido ou originado de ṛtaṁbharā prajñā

saṁskāraḥ      concepção, instinto, formação na mente, impressões adquiridas pelo esforço são subliminares (saṁskāra), e a recordação delas é uma impressão ou memória

anyasaṁskāra      outras concepções, outras impressões ou formações

pratibandhī           contraditório, objetando, impedindo

Uma nova vida começa com essa luz genuína. As impressões anteriores são deixadas para trás e novas impressões são impedidas.

 

Quando o poder do intelecto brota do intenso entendimento, este nega todos os resíduos anteriores de ação, movimentos e impressões.

Como explicado em I. 45, o sādhaka está novamente numa encruzilhada. Novos saṁskāras podem continuar a emergir por causa das oscilações da mente, e isso pode impedir o conhecimento real. Essas impressões mentais devem ser suplantadas pelo poder de discernimento e, então, todas as dúvidas dissolvem-se. Quando as dúvidas foram removidas, o sādhaka tem que descartar mesmo esse conhecimento discriminativo. A nova sabedoria iluminadora é livre das dúvidas e discriminações; ela resplandece, um farol reluzente de conhecimento.

          I. 51 tasyāpi nirodhe sarvanirodhāt nirbījaḥ samādhiḥ

tasyāpi         isso também

nirodhe        ao fechar, conter, destruir, pela cessação

sarva            tudo

nirodhāt       averiguar, suprimir, destruir

nirbījaḥ        sem semente

samādhiḥ     profunda meditação

Quando aquela nova luz da sabedoria for também abandonada, o samādhi sem semente irrompe.

 

O sādhaka deve aprende a conter até essa nova impressão de luz genuína. Quando ambas as impressões velhas e novas são dissolvidas, um estado de iluminação sem semente surge, no qual todas as ilusões e delusões terminam. Isso é nirbīja samādhi: o estado de absoluta identidade com o vidente.

         Mesmo esse conhecimento distintivo do entendimento (I. 50) deve ser refreado, subjugado e contido. Então, como uma chama é extinta quando a madeira se queima, ou como os rios deixam de existir ao se unirem ao mar, todas as volições e impressões da mente inconsciente, subconsciente, consciente e superconsciente deixam de existir. Todos esses rios da consciência se unem no oceano do vidente.

         Nirbīja samādhi é a conquista de citta cuja mente raiz está em união com o vidente (veja III. 56). Conforme os pensamentos invasivos encerram-se através da prática e do desapego, a alma é liberada dos grilhões dos veículos mundanos: o corpo, sentidos, mente, inteligência e consciência. O vidente está no estado amanaskatva.

         Quando citta é dependente de um objeto, ideia ou símbolo, o estado é chamado sabīja samādhi. Em nirbīja samādhi, citta dissolve-se e nenhum resíduo de impressões permanece. Todas as impressões residuais, a faculdade de pensamento e o sentimento de ‘eu’ são extintos sem deixar traço e tornam-se universais. Somente a alma manifesta-se e brilha sem forma, numa claridade imaculada.

         Aqui termina a exposição sobre o samādhi, o primeiro pāda dos Yoga Sūtras de Patañjali.

Anúncios

Replique

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

search previous next tag category expand menu location phone mail time cart zoom edit close