Introdução à Nova Edição por B. K. S. Iyengar

 

Expresso minha gratidão à Thorsons, que está trazendo meu Luz nos Yoga Sutras de Patañjali nesse novo design atrativo, como um banquete não apenas para os olhos físicos, mas também para o olho intelectual e espiritual.

         Como uma alma mortal, é um pouco embaraçante para mim, com minha inteligência limitada, escrever sobre a obra imortal de Patañjali sobre a temática da yoga. Se Deus é considerado a semente de todo o conhecimento (sarvajña bijan), Patañjali é totalmente conhecedor, totalmente sábio (sarvajñan), de todo conhecimento. A terceira parte do seu Yoga Sutras (o vibhūti pāda) deixa claro que devemos respeitá-lo como um conhecedor de todo o conhecimento e uma personalidade versátil.

         É impossível, mesmo para mentes sofisticadas, compreender totalmente qual o conhecimento que ele tinha. Encontramo-lo falando sobre um enorme escopo de temas – arte, dança, matemática, astronomia, astrologia, física, química, psicologia, biologia, neurologia, telepatia, educação, tempo e teoria gravitacional – com um conhecimento espiritual divino.

         Ele foi um mestre perfeito da energia cósmica; ele conhecia os centros de energia prânica do corpo; sua inteligência (buddhi) era tão límpida e clara como cristal e suas palavras expressam-no como um ser puro e perfeito.

         Os sutras de Patañjali utilizam-se de sua grande versatilidade de linguagem e mente. Ele traja os aspectos justos e virtuosos das questões religiosas com um tecido secular e, ao fazer isso, é capaz de apresentar habilidosamente a sabedoria de ambos os mundos material e espiritual, combinando-os como uma cultura universal.

         Patañjali preenche cada sutra com sua inteligência experiencial, alongando-a como um fio (sutra), e tecendo-o numa guirlanda de pérolas de sabedoria ao sabor e gosto daqueles que amam e vivem na yoga, como seres sábios em suas vidas.

         Cada sutra expressa a prática assim como a filosofia por detrás da prática, como uma filosofia prática para os aspirantes e buscadores (sādhakas) seguirem na vida.

O que é sādhanā?

Sādhanā é um meio metódico, sequencial, de atingir os objetivos do sādhaka na vida. Os objetivos do sādhaka são: dever correto (dharma), propósito correto e recursos justos (artha), inclinações corretas (kāma) e liberação última ou emancipação (mokṣa).

         Se dharma é a satisfação do dever (dharma śāstra), artha são os meios para a purificação da ação (karma śāstra). Nossas inclinações (kāma) tornam-se boas através do estudo dos textos sagrados e o crescimento no sentido da sabedoria (svādhyāya e jñāna śāstra), e emancipação (mokṣa) é alcançada através da devoção (bhakti śāstra) e meditação (dhyāna śāstra).

         É o dharma que anima àqueles que caíram fisicamente, mental, moral, intelectual e espiritualmente, ou que estão prestes a cair. Por isso, dharma é aquilo que anima, sustém e suporta os seres.

         Esses objetivos são todos estágios no caminho do conhecimento perfeito (vedānta). O termo vedānta vem de Veda, querendo dizer conhecimento, e anta querendo dizer o final do conhecimento. O verdadeiro final do conhecimento é emancipação e liberação de todas as imperfeições. Por isso que a jornada, ou vedānta, é um ato de busca da visão da sabedoria para transformar a conduta e as ações de alguém a fim de que se possa experienciar a realidade última da vida.

         Por causa da falta de conhecimento ou equívoco, medo, amor por si mesmo, apego e aversão com relação ao mundo material, as ações e condutas de alguém se tornam perturbadas. Essa perturbação mostra-se como desejo (kāma), ira (krodha), ambição (lobha), paixão (moha), intoxicação (mada) e malícia (mātsarya). Todas essas turbulências emocionais afetam à psique, velando à inteligência.

         A yoga sādhanā de Patañjali vem a nós como uma penitência a fim de minimizar ou erradicar esses pensamentos emotivos perturbados e destrutivos e as ações que se acumulam a partir deles.

A yoga sādhanā de Patañjali

O Sādhanā é uma prática rítmica com três camadas (sādhanā-traya), cobrindo os oito aspectos ou pétalas da yoga encapsuladas como kriyā yoga, a yoga da ação, por meio da qual todas as ações são submetidas à Divindade (veja o Sutra II.1 no sādhanā pāda). Essas três camadas (sādhanā-traya) representam o corpo (kāyā), a mente (manasā) e o discurso (vāk).

Assim:

• No nível do corpo, tapas, ou o ímpeto pela pureza, desenvolve o estudante através da prática no caminho da ação correta (karma mārga).
• No nível da mente, através do estudo cuidadoso do si e da mente em sua consciência, o estudante desenvolve auto-conhecimento, svādhyāya, levando ao caminho da sabedoria (jñānamārga).
• Posteriormente, a meditação profunda usando a voz para pronunciar o universal aum (veja os Sutras I.27 e 28) dirige o si ao abandono do ego (ahamkāra), e a sentir à virtuosidade (śṛīlatā), e então ele se torna o caminho da devoção (bhakti mārga).

Tapas é um desejo ardente por um sādhanā ascético, devoto, através de yama, niyama, āsana e prāṇāyāma. Isso limpa o corpo e os sentidos (karmendriya e jñānendriya), e liberta o praticante das aflições (kleśa nivṛtti).

    Svādhyāya quer dizer o estudo dos Vedas, escrituras espirituais que definem o real e o irreal, ou o estudo do próprio si (do corpo até o si). Esse estudo da ciência espiritual (ātmā śāstra) inflama e inspira o estudante para a auto-progressão. Assim svādhyāya restringe as flutuações (mano vṛtti nirodha) e em seu despertar vem a tranquilidade (samādhāna citta) na consciência. Aqui as pétalas da yoga são prātyāhāra e dhāraṇā, além dos aspectos anteriores de tapas.

    Īśvara pranidhāna é a submissão de si mesmo a Deus e é o aspecto mais refinado do yoga sādhanā. Patañjali explica Deus como uma Alma Suprema, que está eternamente livre das aflições, desafetado pelas ações e suas reações ou resíduos. Ele aconselha pensar em Deus através da repetição de Seu nome (japa), com profunda consideração (arthabhāvana), para que a fala do buscador possa tornar-se santificada e assim a semente da imperfeição (doṣa bija), ou o defeito, possa ser erradicada (doṣa nivṛtti) de uma vez por todas.

    Daqui para frente, seu sādhanā continua ininterruptamente com devoção (anuṣṭhana). Essa prática (sādhanā-ana) prosseguirá gerando conhecimento até que ele toque a sabedoria elevada (veja o Sutra II.28 no sādhanā pāda).

    Através da cápsula da kriyā yoga, Patañjali explica à cosmogonia da natureza e como, finalmente, coordenar a natureza no corpo, mente e discurso. Através da disciplina tapas, estudo – svādhyāya, e devoção – Īśvara pranidhāna, o estudante pode tornar-se livre do jogo errático da natureza, permanecendo na residência do Si.

    No Sutra II.19, no sādhanā pāda, Patañjali identifica as marcas distinguíveis, ou fisicamente manifestas (viśeṣa) e os elementos não-distinguíveis, ou sutis, (aviśeṣa) que formam a existência e quais são transformados para levar o indivíduo para o estado numenal (liṅga). Então, através de aṣtāṅga yoga, juntamente com sādhanā-traya, toda a natureza, ou prakṛti (aliṅga) torna-se una, fundida.

    Ele define as marcas distinguíveis da natureza como os cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter; (pañca-bhuta); os cinco órgãos da ação (karmendriya); os cinco sentidos da percepção (jñānendriya), e a mente (manas). As marcas não-distinguíveis são definidas com o tanmātra (som, toque, forma, sabor e cheiro) e o orgulho (ahamkāra). Esses vinte e dois princípios devem fundir em mahat (liṅga), e então dissolver na natureza (prakṛti). As dezesseis primeiras marcas distinguíveis são trazidas sobre controle por tapas – prática e disciplina, as seis indistinguíveis por svādhyāya – estudo e abhyāsa – repetição. Natureza, prakṛti, e mahat, a Consciência Universal, tornam-se uma através e em Īśvara pranidhāna.

    Nesse ponto, todas as oscilações dos guṇas que formam a existência terminam e prakṛtijāya, um domínio sobre a natureza, ocorre. Desse silêncio quieto de prakṛti, o Eu (puruṣa) brilha como o sol que nunca esmorece.

    No Haṭhayoga Pradipika, Svātmārāmā explica algo muito similar. Ele diz que o corpo, sendo inerte, tamásico, é elevado ao nível da mente ativa, rajástica, através de āsana e prāṇāyāma com yama e niyama. Quando o corpo torna-se vibrante como a mente, através do estudo, svādhyāya e através da prática e repetições, abhyāsa, ambos mente e corpo são elevados em direção do estado numenal de sattva guṇa. A partir de sattva guṇa o sādhaka segue Iśvara praṇidhāna para se tornar um guṇatītan (livre dos gunas).

    Patañjali também trata a explicação de Svātmārāmā das diferentes capacidades e, portanto, as expectativas dos estudantes fracos (mṛdu), medianos (madhyāma) e excepcionais (adhimātra) (veja I.22). Ele guia o mais básico iniciante (o sādhaka tamásico) a seguir yama, niyama, āsana e prāṇāyāma como tapas, para tornar-se madhyādhikārins (vibrante e rajástico), e para intensificar essa prática em pratyāhāra (recolhimento dos sentidos) e dhāraṇā (foco intenso e concentração) como o seu caminho de estudo, svādhyāya, e então procedem em direção à sattva guṇa através de dhyāna (devoção) e de guṇatītan (o estado não influenciado pelos guṇas) até o samādhi, o mais profundo estado de meditação – através de Iśvara praṇidhāna.

    Por essa prática gradual, de acordo com o nível do sādhaka, todos os sādhakas têm que tocar o puruṣa (hrdayasparṣi), cedo ou tarde através de tīvra samvega sādhanā (I.21).

    Assim, kriyā yoga sādhanā-traya envolve todos os aspectos da aṣṭānga yoga, cada um complementando (pūraka) e suplementando (poṣaka) os outros. Quando o sādhanā se torna sutil e fino, então tapas, svādhyāya e Īśvara pranidhāna, trabalham em uníssono com as oito pétalas da aṣṭānga yoga, e a mente do sādhaka (manas), a inteligência (buddhi) e “eu” ou “meu” (ahamkāra) são sublimados. Apenas então ele se torna um yogue. Nele a amizade, a compaixão, a alegria e a unicidade (samānata) fluem benevolentemente no corpo, consciência e discurso para viver em beatitude (divya ānanda).

    Esse é o caminho da prática (sādhanā), como explicado por Patañjali, que ascende mesmo um sādhaka cru a alcançar à maturidade em seu sādhanā e experienciar a emancipação.

    Sou grato à Thorsons por essa edição especial do Luz sobre os Yogas Sutras de Patañjali, permitindo que os leitores mergulhem no sādhanā e saboreiem o néctar da imortalidade.

1. K. S. IYENGAR

14 de Dezembro de 2001

Sobre a Yoga

Yoga é uma arte, uma ciência e uma filosofia. Ela toca a vida humana em todos os níveis, físico, mental e espiritual. É um método prático para tornar a vida de alguém significante, útil e nobre.

    Assim como o mel é doce em qualquer ponto da colmeia, assim também é a yoga. Ela capacita cada parte do sistema humano a tornar-se afinada com sua essência, o vidente interior consciente. A yoga possibilita ao praticante perceber e experienciar o mundo interior e em torno de si mesmo, tocar a alegria divina de toda a criação, e então compartilhar esse néctar da riqueza divina e felicidade com seus companheiros seres vivos.

    Os Yoga Sutras de Patañjali são concisos e compactos. Nenhuma palavra é supérflua. Elas são compiladas de tal maneira que cubram todas as várias facetas da vida, explorando cada uma em profundidade. Patañjali mostra ao iniciado, assim como ao não-iniciado, ao inteligente e ao tolo, os caminhos para adotar os princípios da yoga e adaptar suas técnicas, de canalizar cada sutra, para que alguém possa capturá-lo com integridade, pureza e divindade.

A yoga é uma amiga daqueles que a abraçam com sinceridade e totalmente. Ela retira seus praticantes das garras da dor e da angústia e capacita-os a viver plenamente, tendo deleite na vida. A prática da yoga ajuda o corpo preguiçoso a tornar-se ativo e vibrante. Ela transforma a mente, tornando-a harmoniosa. A yoga ajuda a manter o corpo e a mente afinados com a essência, a alma, para que todos os três sejam fundidos em um.

Por vários anos, meus pupilos e amigos têm me pedido para expressar as profundidades de cada sutra da yoga de Patañjali com uma tradução lúcida e simples, juntamente com meus comentários explanatórios, para ajudar as pessoas a entenderem e seguirem o caminho da evolução. Por isso empreendi essa obra, depois de alguma hesitação, para benefício dos meus pupilos e outros interessados no assunto.

Nos tempos antigos, o conhecimento na forma da sabedoria tradicional, tal como os Vedas e os Upanishads, era passado oralmente. Hoje, muito desse ensinamento está perdido. Dependemos de fontes escritas para termos acesso ao passado, para capturarmos essa herança consagrada à ciência do saber e da percepção do oásis espiritual que repousa dentro de nós.

É difícil aprender através de livros, porém eles são nossos únicos meios de progresso, até que cruzamos com algo raro, um mestre ou professor verdadeiro. Consciente das minhas limitações e minha habilidade comparativamente restrita de explorar as sutis nuances de cada sutra, não obstante empreendi essa tarefa numa tentativa de ajudar meus companheiros praticantes, para que eles possam ser assistidos por esse guia prático em suas buscas por suas próprias identidades interiores.

Há numerosos comentários e obras sobre os Yoga Sutras de Patañjali, mas muito poucos lidam com as necessidades práticas de buscadores genuínos. As traduções são, às vezes, difíceis de entender e os comentários são pesados e obscuros. Todas as interpretações diferem. Mesmo gigantes intelectuais como Vyāsa, Vācaspati Miśra e Vijñāna Bhikṣu, que todos os comentadores posteriores dependem, estão em desacordo um com o outro. Várias traduções diferentes estão disponíveis, criando confusão na mente do buscador. Meus comentários sofrerão o mesmo destino? Sinceramente espero que não, pois do fundo do meu coração [NT. heart of hearts] estou satisfeito que a tarefa de ajudar meus companheiros viajantes no caminho da yoga, ao prover um comentário como esse, vale muito a pena empreender, dada a escassez de orientação prática nesse domínio.

Não sou nem um pândita erudito nem um culto acadêmico. Para ajudar os praticantes da yoga com menos conhecimento que eu, introduzi várias definições de dicionário para cada palavra contida nos sutras. Selecionei àquelas que são convincentes para mim, à luz da minha prática firme e experiência.

A yoga é um oceano de sabedoria, e este livro é apenas uma gota desse oceano. Peço perdão se errei ou divaguei do assunto. É meu dever buscar conhecimento, e devo estar feliz em receber críticas construtivas e sugestões, para incorporação em futuras edições.

Possa esse manual agir como um combustível do fogo da prática, para que os aspirantes possam ganhar algum vislumbre de luz, até o momento que eles encontrem professores que possam, ainda mais, aumentar seus conhecimentos e experiência.

Espero que aqueles que lerem esse livro em conjunção com minhas outras obras, Luz na Yoga, Luz no Prāṇāyāma, A Arte da Yoga e A Árvore da Yoga (Editores HarperCollins), possam extrair ainda mais vantagens, ao adaptarem às várias interpretações dos significados dos sutras à luz de suas próprias experiências.

Se essa obra ajudar aqueles que praticam yoga, devo sentir que contribui com minha humilde parte.

Patañjali

Em primeiro lugar gostaria de dizer algo sobre Patañjali, quem foi ele e qual sua linhagem. Historicamente, Patañjali pode ter vivido em algum momente entre 500 e 200 a.C., mas muito que sabemos do mestre da yoga é extraído das lendas. Ele é referido como svayaṁbhū, uma alma evoluída encarnada de acordo com sua própria vontade para ajudar à humanidade. Ele assumiu a forma humana, experienciou nossas angústias e alegrias, e aprendeu a transcendê-las. Nos Yoga Sutras ele descreveu os meios para superar as aflições do corpo e as flutuações da mente: os obstáculos para o desenvolvimento espiritual.

As palavras de Patañjali são diretas, originais e tradicionalmente consideradas como sendo de origem divina. Depois de mais de vinte séculos, elas permanecem frescas, fascinantes e cativantes, e permanecerão assim pelos séculos vindouros.

Os 196 aforismos de Patañjali, ou sutras, cobrem todos os aspectos da vida, começando com um código prescrito de conduta e terminando com a visão humana de seu verdadeiro Si. Cada palavra dos sutras é concisa e precisa. Como gotas individuais de chuva contribuem para a formação de um lago, assim também cada palavra contida nos sutras transmite uma riqueza de pensamento e experiência, e é indispensável para o todo.

Patañjali escolhe escrever sobre três temas, gramática, medicina e yoga. Os Yoga Sutras, sua obra culminante, é a sua destilação do conhecimento humano. Como pérolas num fio, os Yoga Sutras formam um colar precioso, um diadema de sabedoria iluminativa. Compreender sua mensagem e colocá-la em prática é transformar-se numa pessoa altamente cultivada e civilizada, um ser humano raro e valoroso.

Apesar de ter praticado e trabalhado no campo da yoga por mais de cinquenta anos, eu teria que praticar por mais diversas vidas para alcançar perfeição no tema. Por isso, a explicação dos mais abstrusos sutras permanece, ainda, para além do meu poder.

Diz-se que certa vez o Senhor Viṣṇu estava sentado em Ādiśeṣa, Senhor das serpentes, Seu cocheiro, assistindo à dança encantadora do Senhor Śiva. O Senhor Viṣṇu estava tão totalmente absorvido nos movimentos da dança do Senhor Śiva que Seu corpo começou a vibrar em seus ritmos. Essa vibração tornou-O mais e mais pesado, fazendo com que Ādiśeṣa se sentisse tão desconfortável que ele arqueava para respirar e estava prestes a colapsar. O momento da dança terminou, e o corpo do Senhor Viṣṇu tornou-se leve novamente. Ādiśeṣa estava impressionado e perguntou a seu mestre a causa daquelas estupendas mudanças. O Senhor explicou que a graça, beleza, majestade e grandeza da dança do Senhor Śiva criou vibrações correspondentes em Seu próprio corpo, tornando-o pesado. Maravilhado com isso, Ādiśeṣa declarou um desejo de aprender a dança, para assim exaltar seu Senhor. Viṣṇu tornou-se pensativo e predisse que, em breve o Senhor Śiva iria agraciar Ādiśeṣa a escrever um comentário sobre a gramática, e que ele estaria, então, apto a devotar-se à perfeição na arte da dança. Ādiśeṣa ficou cheio de alegria com essas palavras e esperou pelo descender da graça do Senhor Śiva.

Ādiśeṣa começou então a meditar para averiguar quem poderia ser sua mãe na Terra. Em meditação ele teve a visão de uma yoginī de nome Goṇikā que estava orando por um filho valoroso a quem ela pudesse partilhar seu conhecimento e sabedoria. Ele imediatamente percebeu que ela lhe seria uma mãe valorosa, e esperou por um momento auspicioso para tornar-se seu filho.

Goṇikā, pensando que sua vida mundana estava aproximando-se do fim, não havia ainda encontrado um filho valoroso, que ela tanto buscava. Agora, como um último recurso, ela olhou para o Deus Sol, a testemunha viva de Deus na Terra, e orou para que Ele realizasse seu desejo. Ela tomou um punhado de água como uma oblação final a Ele, fechou seus olhos e meditou para o Sol. Quando ela estava para oferecer a água, ela abriu os olhos e olhou para suas palmas. Para sua surpresa, ela viu uma pequena cobra movendo-se em suas palmas, que logo tomou a forma humana. Esse pequenino homem prostrou-se ante Goṇikā e pediu para que ela o aceitasse como seu filho. Assim ela o fez e o chamou Patañjali.

Pata quer dizer cair ou caído e añjali é uma oblação. Añjali também quer dizer ‘mãos postas em oração’. A oração de Goṇikā com as mãos postas carrega, assim, o nome Patañjali. Patañjali, a encarnação de Ādiśeṣa, o portador do Senhor Viṣṇu, tornou-se não apenas o autor celebrado dos Yoga Sutras, mas também de tratados sobre āyurveda e gramática.

Ele empreendeu a obra ao comando do Senhor Śiva. O Mahābhāsya, sua grande gramática, uma obra clássica para o cultivo da linguagem correta, foi seguido pelo seu livro sobre o āyurveda, a ciência da vida e da saúde. Sua obra final sobre a yoga foi direcionada para a evolução mental e espiritual do ser humano. Todos os dançarinos clássicos da Índia homenageiam Patañjali como um grande dançarino.

Juntas, as três obras de Patañjali lidam com o desenvolvimento humano como um todo, no pensamento, discurso e ação. Seu tratado sobre a yoga é chamado yoga darśana. Darśana quer dizer ‘visão da alma’ e também ‘espelho’. O efeito da yoga é refletir os pensamentos e ações do aspirante como num espelho. O praticante observa os reflexos de seus pensamentos, mente, consciência e ações, e corrige a si mesmo. Esse processo o guia até a observação de seu próprio ego.

As obras de Patañjali são seguidas pelos iogues até o dia de hoje, em seus esforços de desenvolver uma linguagem refinada, um corpo cultivado e uma mente civilizada.

Os Yoga Sutras

O livro é dividido em quatro capítulos ou pādas (partes ou quartos), cobrindo a arte, ciência e filosofia da vida. Os 196 sutras são sucintos, precisos, profundos e devotos na abordagem. Cada um contém uma riqueza de ideias e sabedoria para guiar o aspirante (sādhaka) rumo ao pleno conhecimento de sua própria natureza real. Esse conhecimento conduz à experiência da liberdade perfeita, para além do conhecimento comum. Através do estudo ardente dos sutras, e através da devoção, o sādhaka é finalmente iluminado pela lâmpada do conhecimento glorificado. Através da prática, ele irradia boa vontade, amizade e compaixão. Esse conhecimento, ganho através da experiência subjetiva, lhe dá alegria ilimitada, harmonia e paz.

         Assim como no Bhagavad Gīta, diferentes escolas de pensamento interpretaram os sutras de variadas formas, colocando a ênfase em seu caminho particular rumo a Autorrealização, seja no karma (ação), jñana (sabedoria) ou bhakti (devoção). Cada comentador baseia suas interpretações em certos temas chaves ou centrais e tece em torno destes seus pensamentos, sentimentos e experiências. Minhas próprias interpretações são derivadas de um estudo vitalício da yoga, e das experiências ganhas da prática de āsana, prāṇāyāma e dhyāna. Esses são os aspectos chaves da yoga que utilizei para interpretar os sutras da maneira mais simples e direta, sem afastar-me dos significados tradicionais dados por sucessivos professores.

         Os quatro capítulos ou pādas do livro são:

1. Samādhi pāda (sobre a contemplação)
2. Sādhana pāda (sobre a prática)
3. Vibhūti pāda (sobre as propriedades e poderes)
4. Kaivalya pāda (sobre a emancipação e liberdade)

Os quatro pādas correspondem às quatro varṇas ou divisões do trabalho; os quatro āśramas ou estágios da vida; os três guṇas ou qualidades da natureza e os quatro estágios para além deles (sattva, rajas, tamas e guṇātīta) e os quatro puruṣārthas ou objetivos da vida. No sutra conclusivo do quarto pāda, Patañjali fala da culminação dos puruṣārthas e guṇas como o mais alto objetivo do yoga sādhana. Esses conceitos devem ter sido totalmente entendidos no tempo de Patañjali, e, portanto, estão implícitos nos capítulos anteriores, para ele falar deles explicitamente apenas no final do livro.

         O efeito último de seguir o caminho planejado por Patañjali é experienciar o estado sem esforço e indivisível de vidente.

         O primeiro pāda equivale a um tratado sobre o dharmaśāstra, a ciência do dever religioso. Dharma é aquilo que apoia, sustenta e suporta alguém que caiu ou está caindo, ou está prestes a cair da esfera da ética, das práticas mentais e físicas, ou da disciplina espiritual. Parece-me que todo o conceito de yoga de Patañjali está baseado no dharma, a lei legada perpetuamente através da tradição Védica. O objetivo da lei do dharma é a emancipação.

         Se o dharma é a semente do yoga, kaivalya (emancipação) é seu fruto. Isso explica o sutra conclusivo, que descreve o kaivalya como o estado que é sem motivação e desprovido de todos os objetivos mundanos e qualidades da natureza. Em kaivalya, o iogue brilha em sua própria inteligência que brota do vidente, ātman, independente dos órgãos da ação, sentidos da percepção, mente, inteligência e consciência. Yoga é, de fato, o caminho do kaivalya.

         Dharma, a ciência metódica do dever, é parte do caminho óctuplo da yoga (aṣṭāṅga yoga), que Patañjali descreve em detalhe. Quando as oito disciplinas são seguidas com dedicação e devoção, elas ajudam o sādhaka a tornar-se física, mental e emocionalmente estável, para que possa manter à equanimidade em todas as circunstâncias. Ele aprende a conhecer a Alma Suprema, Brahman, e viver no discurso, pensamento e ação de acordo com a mais elevada verdade.

Samādhi Pāda

O primeiro capítulo, samādhi pāda, define yoga e o movimento da consciência, citta vṛtti. Ele é direcionado para aqueles que já estão altamente evoluídos, para capacitá-los a manter seus estados avançados e inteligência madura, cultivada e sabedoria. São raras, de fato, as almas humanas que experienciam o samādhi nos primórdios da vida, pois o samādhi é o último estágio do caminho óctuplo da yoga. Samādhi é ver a alma face a face, um estado absoluto, indivisível de existência, no qual todas as diferenças entre corpo, mente e alma são dissolvidas. Sábios tais como Hanumān, Śuka, Dhruva, Prahlāda, Śaṅkarācārya, Jñāneśvar, Kabīr, Svāmi Rāmdāas de Mahārāṣṭra, Rāmakṛṣṇa Paramahaṁsa e Ramaṇa Mahaṛṣi, evoluíram diretamente para o kaivalya sem experienciar os estágios intermediários da vida ou os vários estágios da yoga. Todas as ações desses grandes videntes surgiram de suas almas, e eles habitaram, ao longo de suas vidas, num estado de felicidade imaculada e pureza.

         A palavra samādhi é criada a partir de dois componentes. Sama quer dizer nível, similar, direto, direito, imparcial, justo, bom e virtuoso; e ādhi quer dizer sobre e acima, isto é, o vidente indestrutível. Samādhi é o traço da fonte da consciência – o vidente – e, então, espalhando sua essência, imparcial e igualmente, ao longo de toda a partícula de inteligência, mente, sentidos e corpo.

         Podemos supor que a intenção de Patañjali, ao começar com uma exegese do samādhi, era a de atrair àquelas almas raras que já estavam à beira da Autorrealização, e de guiá-las na experiência do estado de não-dualidade. Para a maioria não-iniciada, a atrativa perspectiva do samādhi, revelado tão cedo em sua obra, serve como uma lâmpada que nos traga para a disciplina ióguica, que nos refinará até o ponto em que nossa própria alma torna-se manifesta.

         Patañjali descreve as flutuações, modificações e modulações do pensamento que disturba a consciência, e então expõe as várias disciplinas através das quais elas são aquietadas. Isso resultou na yoga ser chamada um sādhana (prática) mental. Tal sādhana é possível apenas se os frutos acumulados derivados das boas ações das vidas passadas (saṁskāras) são de ordem nobre. Nossos saṁskāras são o pano de fundo de nossas percepções passadas, instintos e impressões subliminares ou ocultas. Se são bons, eles agem como um estímulo para manter o alto grau de sensibilidade necessário para aspirar o caminho espiritual.

         A consciência é impregnada de três qualidades (guṇas) de luminosidade (sattva), vibração (rajas) e inércia (tamas). Os guṇas também colorem nossas ações: branca (sattva), cinza (rajas) e pretas (tamas). Através da disciplina da yoga, ambas as ações e a inteligência vão além dessas qualidades e o vidente experiencia sua própria alma com claridade cristalina, livre dos atributos relativos da natureza e ações. Esse estado de pureza é o samādhi. A yoga é, assim, tanto o meio quanto a meta. Yoga é samādhi e samādhi é yoga.

         Há dois tipos principais de samādhi. Sabīja ou saṁprajñāta samādhi é alcançado pelo esforço deliberado, utilizando para a concentração um objeto ou ideia como ‘semente”. Nirbīja samādhi é sem semente ou suporte.

         Patañjali explica que antes do samādhi ser experienciado, o funcionamento da consciência depende de cinco fatores: percepção correta, percepção falsa (onde os sentidos enganam-se), concepção errônea ou ambiguidade (onde a mente coloca alguém para baixo), sono e memória. A alma é pura, porém, através da mácula ou desalinhamento da consciência ela se envolve com os aros das alegrias e angústias, e torna-se parte do sofrimento, como uma aranha apanhada em sua própria teia. Essas alegrias e angústias podem ser dolorosas ou indolores, cognoscíveis ou incognoscíveis.

         Liberdade, isto é, a experiência direta do samādhi, pode ser alcançada apenas pela conduta disciplinada e a renúncia dos desejos sensuais e apetites. Isso é provocado através da aderência aos ‘pilares gêmeos’ da yoga, abhyāsa e vairāgya.

         Abhyāsa (prática) é a arte de aprender o que deve ser aprendido através do cultivo da ação disciplinada. Isso envolve uma longa e zelosa calma e esforço perseverante. Vairāgya (desapego e renúncia) é a arte de evitar aquilo que deve ser evitado. Ambas requerem uma abordagem positiva e virtuosa.

         A prática é a força gerativa de transformação ou progresso na yoga, mas se empreendida a sós ela produz uma energia desenfreada que é lançada para fora, para o mundo material, como que pela força centrífuga. A renúncia age para cortar essa explosão energética, protegendo o praticante do entrelaçamento com os objetos dos sentidos e redirecionando as energias centripetamente, rumo ao âmago do ser.

         Patañjali ensina o sādhaka a cultivar a amizade e a compaixão, a ter deleite com a felicidade dos outros e a permanecer indiferente ao vício e a virtude, para que possa manter sua compostura e tranquilidade. Ele aconselha o sādhaka a seguir as disciplinas éticas de yama e niyama, os dez preceitos similares aos Dez Mandamentos, que governam o comportamento e a prática e formam a fundação da evolução espiritual. Ele então oferece vários métodos através dos quais a consciência separa-se das reviravoltas intelectuais e emocionais e assume a forma da alma – universal, desprovida de toda identidade pessoal e material. O sādhaka está agora preenchido de serenidade, profundidade e verdade. A alma, que até agora permaneceu imanifesta, torna-se visível ao buscador. O buscador torna-se o vidente: ele entra num estado sem semente ou suporte, nirbīja samādhi.

Sādhana Pāda

No segundo capítulo, sādhana pāda, Patañjali regressa ao nível dos não-evoluídos espiritualmente para ajudá-los, também, a aspirar à liberdade absoluta. Aqui ele cunha a palavra kriyāyoga. Kriyā quer dizer ação, e kriyāyoga enfatiza o esforço dinâmico a ser feito pelo sādhaka. É composto de oito disciplinas ióguicas, yama e niyama, āsana e prāṇāyāma, pratyāhāra e dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Essas são comprimidas em três níveis. O nível formado pelos primeiros dois pares, yama e niyama, āsana e prānāyāma, é alcançado através de tapas (o espírito religioso em prática). O segundo nível, pratyāhāra e dhāraṇā, é o auto-estudo (svādhyāya). O terceiro, dhyāna e samādhi é Īśvara praṇidhāna, a submissão do si individual ao Espírito Universal, ou Deus (Īśvara).

         Dessa forma, Patañjali cobre os três grandes caminhos da filosofia Indiana nos Yoga Sutras. Karmamārga, o caminho da ação, está contido em tapas; jṅānamārga, o caminho do conhecimento, em svādhyāya; e bhaktimārga, o caminho da redenção a Deus, em Īśvara praṇidhāna.

         Nesse capítulo, Patañjali identifica avidyā, ignorância espiritual, como a fonte de toda angústia e infelicidade. Avidyā é a primeira das cinco kleśas, ou aflições, e é a raiz de todas as outras: egoísmo, anexação, aversão e apego à vida. A partir dessas surge o desejo, semeando as sementes da angústia.

         As aflições são de três tipos. Elas podem ser auto-infligidas, hereditárias ou causadas através dos desequilíbrios dos elementos do corpo. Todas são consequências das ações de alguém, nessa ou nas vidas anteriores, e são superadas através da prática e da renúncia nas oitos disciplinas ióguicas que cobrem a purificação do corpo, sentidos e mente, uma disciplina intensa por meio da qual as sementes são incineradas, as impurezas desaparecem, e o buscador alcança o estado de serenidade no qual ele se funde com o vidente.

         Pois àquele que falta a disciplina ética e a perfeita saúde física, não pode haver iluminação espiritual. Corpo, mente e espírito são inseparáveis: se o corpo está dormindo, a alma está dormindo.

         O buscador é ensinado a executar āsanas para que se torne familiar com seu corpo, sentido e inteligência. Ele desenvolve vigilância, sensibilidade e o poder da concentração. O prāṇāyāma dá controle sobre as qualidades sutis dos elementos – som, toque, forma, gosto e cheiro. Pratyāhāra é a retração na mente dos órgãos da ação e dos sentidos da percepção.

O sādhana pāda termina aqui, mas Patañjali estende dhāraṇā, dhyāna e samādhi, os aspectos sutis do sādhana, até o próximo capítulo, vibhūti pāda. Esses três recolhem a mente na consciência e a consciência na alma.

A jornada do yama para o pratyāhara, descrita no sādhana pāda, termina no oceano da tranquilidade, onde não há agitações. Se citta é o mar, seus movimentos (vṛttis) são as agitações. Corpo, mente e consciência estão em comunhão com a alma; agora eles estão livres dos apegos e aversões, memórias de lugar e tempo. As impurezas do corpo e mente são purificadas, o raiar da luz da sabedoria conquista a ignorância, a inocência substitui a arrogância e o orgulho, e o buscador torna-se o vidente.

Vibhūti Pāda

O terceiro capítulo fala dos efeitos divinos da yoga sādhana. Diz-se que o sādhaka nesse estado tem total conhecimento do passado, presente e futuro, assim como do sistema solar. Ele entende a mente dos outros. Ele adquire os oito poderes sobrenaturais ou siddhis: a habilidade de tornar-se pequeno ou grande, leve ou pesado, de adquirir, de alcançar qualquer desejo, de ganhar supremacia e soberania sobre as coisas.

         Essas realizações são perigosas. O sādhaka é advertido a ignorar suas tentações e perseguir o caminho espiritual.

         O comentário aos sutras do sábio Vyāsa dá exemplos daqueles que se tornaram enredados por esses poderes e daqueles que permaneceram livres. Nahūṣa, que pertencia ao mundo mortal, tornou-se Senhor dos céus, mas utilizou incorretamente seu poder, caindo da graça, sendo enviado de volta à Terra na forma de um cobra. Ūrvaṣi, uma famosa ninfa mítica, a filha de Nara Nārayaṇa (o filho de Dharma e neto de Brahma), tornou-se uma planta rastejante. Ahalyā, que sucumbiu à tentação sexual, foi amaldiçoada por Gautama e tornou-se uma rocha. Por outro lado, Nandi, o touro, alcançou o Senhor Śiva. Matsya, o peixe, tornou-se Matsyendranāth, o maior haṭha yogi sobre a Terra.

         Se o sādhaka sucumbe à isca dos siddhis, ele tornar-se-á como uma pessoa que corre de um vendaval, apenas para ser pega por um turbilhão. Se resistir e perseverar no caminho espiritual, ele experienciará kaivalya, o estado indivisível, inclassificável e não-diferenciado de existência.

Kaivalya Pāda

No quarto capítulo, Patañjali distingue kaivalya de samādhi. Em samādhi, o sādhaka experiencia um estado passivo de unidade entre o vidente e o visto, observador e observado, sujeito e objeto. Em kaivalya, ele vive num estado positivo de vida, acima das influências tamásicas, rajásticas e sátvicas dos três guṇas da natureza. Ele se move no mundo e faz o trabalho do dia a dia desapaixonadamente, sem envolver-se.

        Patañjali diz que é possível experienciar kaivalya na infância, pelo uso de drogas, pela repetição de mantra, ou por tapas (esforço disciplinado, intenso) e através de samādhi. Desses, apenas os dois últimos desenvolvem uma inteligência madura e levam a um crescimento estável.

         Os seres humanos podem construir ou danificar seu progresso através de boas ou más ações. As práticas ióguicas conduzem a uma vida espiritual; ações não-ióguicas atam alguém ao mundo. O ego, ahaṁkāra, é a causa raiz das boas e más ações. A yoga remove a erva daninha do orgulho da mente e ajuda o buscador a traçar a rota de todas as ações, a consciência, onde todas as ações passadas (saṁskāras) estão armazenadas. Quando essa fonte última é traçada através das práticas ióguicas, o sādhaka torna-se instantaneamente livre das reações às suas ações. O desejo o abandona. Desejo, ação e reação são aros da roda do pensar, porém, quando a consciência se tornou firme e pura, eles são eliminados. Os movimentos da mente chegam a um fim. Ele se torna um iogue perfeito com ações hábeis. Assim como o pavio, o óleo e a chama combinam-se para dar luz, assim também o pensamento, o discurso e a ação unem-se, e o conhecimento do iogue torna-se total. Para os outros, cujo conhecimento e entendimento são limitados, um objeto pode ser uma coisa, a experiência de um objeto outra, e a palavra totalmente diferente de ambas. Essas hesitações da mente prejudicam a capacidade de alguém pensar e agir.

         O iogue diferencia entre as incertezas vacilantes dos processos de pensamento e o entendimento do Si, que é imutável. Ele faz sua obra no mundo como uma testemunha, não-envolvido e não-influenciado. Sua mente reflete sua própria forma, sem distorção, como um cristal. Nesse ponto, toda especulação e deliberação cessam e a liberação é experienciada. O iogue vive na experiência da sabedoria, impassível perante as emoções de desejo, raiva, ambição, paixão, orgulho e malícia. Essa sabedoria madura carrega a verdade (ṛtambharā prajñā). Ela conduz o sādhaka rumo à consciência virtuosa, dharma megha samādhi, que traz para si uma variedade de conhecimentos e sabedoria. Ele está imerso em kaivalya, a constante luz ardente da alma, iluminando a divindade não apenas em si mesmo, mas também naqueles que entram em contato consigo.

         Termino esse prólogo com uma citação do Viṣṇu Purāṇa dada por Śri Vyāsa, em seu comentário sobre os Yoga Sutras: ‘A yoga é a professora da yoga; a yoga deve ser entendida através da yoga. Então viva na yoga para realizar a yoga; compreenda a yoga através da yoga; aquele que está livre das distrações desfruta da yoga através da yoga.’

Temas dos Quatro Pādas

I: Samādhi Pāda

As palavras de abertura de Patañjali são sobre a necessidade de um código de conduta disciplinado para nos educar no sentido do equilíbrio espiritual e paz em todas as circunstâncias.

         Ele define a yoga como a contenção de citta, que quer dizer consciência. O termo citta não deve ser entendido como querendo dizer apenas mente. Citta tem três componentes: mente (manas), inteligência (buddhi) e ego (ahaṁkāra) que se combinam num todo composto. O termo ‘si’ representa uma pessoa como uma identidade individual. Sua identidade está separada da mente, inteligência e ego, dependendo do desenvolvimento do indivíduo.

         Si [NT. self] também se refere ao sujeito, em contraste com o objeto, da experiência. É aquilo a partir do qual o pensamento primevo do ‘eu’ [NT. I] surge, e onde este dissolve-se. O si tem um estado ou forma como ‘eu’, e está preenchido com a qualidade iluminativa, ou sátvica, da natureza (prakṛti). Nos templos da Índia, vemos uma estátua do deus da base, uma estátua de rocha que está permanentemente fixa. Isso representa a alma (ātman). Há também uma estátua de bronze, que é considerada como o ícone do deus da base, e é retirada do templo em procissão como seu representante, o si individual. A estátua de bronze representa o eu ou a entidade individual, enquanto a estátua do deus da base representa a universalidade da Alma.

         O pensamento Oriental leva-nos através das camadas do ser, para fora do núcleo, a alma, em direção à periferia, o corpo; e para dentro, a partir da periferia rumo ao centro. O propósito dessa exploração é descobrir, experienciar e saborear o néctar da alma. O processo começa com a consciência externa: o que experienciamos através dos órgãos da ação ou karmendriyas (os braços, pernas, boca e os órgãos da geração e excreção) e procede através dos sentidos de percepção ou jṅānendriyas (os ouvidos, olhos, nariz, língua e pele). Essa consciência começa a penetrar a mente, a inteligência, o ego, a consciência e o si individual (asmitā), até que alcança a alma (ātma). Esses revestimentos podem ser penetrados, também, em ordem reversa.

         A existência de asmitā em um nível empírico não tem um valor moral absoluto, uma vez que se encontra em um estado puro. Ela retira sua cor do nível de desenvolvimento do praticante individual (sādhaka). Assim, ‘eu-consciência’ em sua forma mais grosseira pode manifestar-se como orgulho ou egoísmo, porém, em sua forma mais sutil é a camada mais interior do ser, a mais próxima do ātman. O ahaṁkāra, ou ego, tem qualidades igualmente transientes dependendo se é rajástico, tamásico ou sátvico. O ahaṁkāra sátvico usualmente indica um asmitā desenvolvido.

         A natureza camaleônica de asmitā é aparente quando nos colocamos um desafio. A fonte do desafio repousa no lado positivo de asmitā, porém, no momento em que o medo surge negativamente, este inibe nossa iniciativa. Devemos, então, empregar um contra-desafio para desarmar aquele medo. Desse conflito brota a criação.

         O āsana, por exemplo, oferece um campo de batalha controlado para o processo de conflito e criação. O objetivo é recriar o processo da evolução humana em nosso próprio meio ambiente interno. Assim temos a oportunidade de observar e compreender nossa própria evolução até o ponto em que o conflito é resolvido e há apenas a unicidade, como quando o rio encontra o mar. Esse conflito criativo é experienciado no pouso de cabeça: conforme nos desafiamos a melhorar a posição, o medo de cair age para nos inibir. Se somos precipitados, caímos, se somos medrosos, não progredimos. Porém, se a interação das duas forças é observada, analisada e controlada, podemos alcançar a perfeição. Naquele momento, a asmitā que propõe e a asmitā que opõe tornam-se uma no āsana e assumem a forma perfeita. A asmitā dissolve na bem-aventurança, ou satcitānanda (pureza-consciência-bem-aventurança).

         O ahaṁkāra, ou ego, a noção de ‘eu’, é o nó que une a consciência e o corpo através do sentido interior, a mente. Dessa forma, os níveis do ser são conectados pela mente, a partir da alma, através das partes internas, até os sentidos externos. A mente atua, assim, como uma conexão entre os objetos vistos e o sujeito, o vidente. É o fator unificante entre a alma e o corpo que nos ajuda a descobrir camada por camada de nosso ser, até que o revestimento do eu (jīvātman) é alcançado.

         Essas camadas, ou revestimentos, são a anatômica, esquelética ou estrutural (annamaya kośa); a psicológica ou orgânica (prāṇamaya kośa); a camada mental ou emocional (manomaya kośa); a camada intelectual ou discriminativa (vijñānamaya kośa); e a camada da pura bem-aventurança (ānandamaya kośa). Esses kośas representam os cinco elementos da natureza, ou prakṛti: terra, água, fogo, ar e éter. Mahat, a consciência cósmica, em sua forma individual como citta, é o sexto kośa, enquanto a alma interior é o sétimo kośa. Ao todo, os seres humanos têm sete camadas, ou kośas, para o desenvolvimento do conhecimento.

         A camada da pura bem-aventurança é chamada de corpo causal (kāraṇa śarīra), enquanto as camadas fisiológicas, intelectuais e mentais formam o corpo sutil (ṣūkṣma śarīra) e a camada anatômica o corpo grosseiro (kārya śarīra). O aspirante à yoga tenta entender as funções de todas essas camadas da alma assim como a própria alma, e, desse modo, inicia sua busca pela experiência do núcleo divino do ser: o ātman.

         A mente permeia e engolfa a consciência inteira, os processos mentais inconscientes e as atividades do cérebro. Todas as atividades vitais surgem na mente. De acordo com o pensamento Indiano, apesar da mente, a inteligência e o ego serem partes da consciência, a mente age como a cobertura externa da inteligência e do ego e é considerada como o décimo primeiro órgão dos sentidos. A mente é tão elusiva quanto o mercúrio. Ela sente, deseja, determina, relembra, percebe, recorda e experiencia as sensações emocionais tais como dor e prazer, calor ou frio, honra e desonra. A mente é inibida, assim como exibida. Quando inibida, ela se aproxima do núcleo do ser. Quando exibida, ela se manifesta como cérebro, para ver e perceber os objetos externos os quais, então, identifica.

         Deve ser entendido que o cérebro é uma parte da mente. Como tal, ele funciona como o instrumento de ação da mente. O cérebro é parte da estrutura orgânica do sistema nervoso central que está contido no crânio. Ele torna a atividade mental possível. Ele controla e coordena as atividades mentais e físicas. Quando o cérebro está treinado para ser conscientemente quieto, a faculdade cognitiva torna-se independente, tornando possível, através da inteligência, a apreensão das várias facetas da mente. A clareza da inteligência levanta o véu da obscuridade e encoraja à receptividade quieta no ego, assim como na consciência, difundindo suas energias igualmente através das camadas físicas, fisiológicas, mentais, intelectuais e espirituais da alma.

O que é a alma?

Deus, Paramātman ou Puruṣa Viśeṣan, é conhecido como Alma Universal, a semente de tudo (veja I. 24). A alma individual, jīvātman ou puruṣa, é a semente do si individual. A alma é, portanto, distinta do eu. A alma é sem forma, enquanto o eu assume uma forma. A alma é uma entidade separada do corpo e é livre do eu. A alma é a própria essência do núcleo do ser humano.

         Como a mente, a alma não tem localização real no corpo. Ela é latente e existe em todos os locais. O momento que a alma é trazida para a consciência de si, ela é sentida em todo e qualquer local. Diferentemente do eu, a alma é livre da influência da natureza, e é, assim, universal. O eu é a semente de todas as funções e ações, sendo a fonte da evolução espiritual através do conhecimento. Ele pode ser, também, através dos desejos mundanos, a semente da destruição espiritual. A alma percebe a realidade espiritual e é conhecida como o vidente (dṛṣṭa).

         Assim como uma semente bem nutrida causa o crescimento da árvore e o florescimento com flores e frutos, também a alma é a semente da evolução humana. A partir dessa fonte, asmitā desabrocha como o si individual. A partir desse broto nasce o ego, a inteligência, a mente e os sentidos da percepção e os órgãos da ação. Apesar da alma estar livre da influência, suas camadas travam contato com os objetos do mundo, que deixam impressões nelas através da inteligência do cérebro e da mente. A faculdade discriminativa do cérebro e da mente peneira essas impressões, descartando ou retendo-as. Se falta poder discriminativo, então essas impressões, como folhas trêmulas, criam flutuações nas palavras, pensamentos e ações e inquietude no eu.

         Esses ciclos infindáveis de flutuações são conhecidos como vṛttis: mudanças, movimentos, funções, operações ou condições de ação ou conduta na consciência. Vṛttis são ondas de pensamento, partes do cérebro, mente e consciência como as ondas são partes do oceano.

         O pensamento é uma vibração mental baseada nas experiências passadas. É um produto da atividade mental interior, um processo de pensamento. Esse processo conscientemente aplica o intelecto para analisar os pensamentos que surgem a partir da sede do corpo mental através da lembrança das experiências passadas. Os pensamentos criam distúrbios. Ao analisá-los uma pessoa desenvolve poder discriminativo, e ganha serenidade.

         Quando a consciência está num estado sereno, seus componentes interiores, inteligência, ego, mente e o sentido do ‘eu’, também experienciam tranquilidade. Nesse momento, não há espaço para que surjam ondas de pensamento, tanto na mente quanto na consciência. Quietude e silêncio são experienciados, o equilíbrio e a paz acorrem e a pessoa torna-se cultivada. Os seus pensamentos, palavras e feitos desenvolvem pureza, e começam a fluir numa torrente divina.

Estudo da consciência

Antes de descrever os princípios da yoga, Patañjali fala da consciência e da contenção de seus movimentos.

         O verbo cit quer dizer perceber, notar, saber, entender, aspirar, desejar e relembrar. Como um nome, cit quer dizer, pensamento, emoção, intelecto, sentimento, disposição, visão, coração, alma, Brahma. Cinta quer dizer pensamentos perturbados ou ansiosos, e cintana quer dizer pensamento deliberado. Ambos são facetas de citta. Porque eles devem ser contidos através da disciplina da yoga, a yoga é definida com citta vṛtti nirodhaḥ. Uma citta perfeitamente subjugada e pura é divina e unificada com a alma.

         Citta é a contraparte individual de mahat, a consciência universal. É a sede da inteligência que brota da consciência, antaḥkaraṇa, o órgão da virtude e do conhecimento religioso. Se a alma é a semente da consciência, a consciência [NT. conscience] é a fonte da consciência [NT. consciousness], inteligência e mente. Os processos de pensamento da consciência incorporam a mente, a inteligência e o ego. A mente tem o poder de imaginar, pensar, participar, objetivar, sentir e querer. A influência contínua da mente afeta suas camadas interiores, a inteligência, o ego, a consciência e o eu.

         A mente é volúvel por natureza, elusiva e difícil de dominar. Entretanto, é o único órgão que reflete tanto o mundo externo quanto o interno. Apesar de ter a faculdade de ver as coisas interiores e exteriores, a sua tendência mais natural é envolver-se com os objetos visíveis, em vez do mundo interior.

         Em colaboração com os sentidos, a mente percebe as coisas para o indivíduo ver, observar, sentir e experienciar. Essas experiências podem ser dolorosas, indolores ou prazerosas. Através de suas influências, impulsividade e outras tendências ou ânimos infiltram-se na mente, fazendo-a um depósito de impressões (saṁkāras) e desejos (vāsanas), que criam excitamento e impressões emocionais. Se são favoráveis, criam boas impressões; se desfavoráveis, causam repugnância. Essas impressões geram flutuações, modificações e modulações da consciência. Se a mente não está disciplinada ou purificada, ela se torna envolvida com os objetos experienciados, criando angústia e infelicidade.

         Patañjali começa o tratado sobre a yoga explicando o funcionamento da mente, para que aprendamos a discipliná-la, e a inteligência, a consciência e o ego possam ser contidos, subjugados e atenuados, recolhendo-se então rumo ao núcleo de nosso ser, sendo absorvidos pela alma. Isso é yoga.

         Patañjali explica que as impressões dolorosas e as indolores são acumuladas por cinco meios: pramāṇa, ou percepção direta, que é o conhecimento que surge do pensamento correto ou da concepção correta e é perpétuo e verdadeiro; viparyaya, ou falsa percepção e falsa concepção, levando ao conhecimento contrário; vikalpa, ou imaginação ou fantasia; nidrā ou sono; e smṛti ou memória. Esses são os campos em que a mente opera, e através dos quais a experiência é recolhida e armazenada.

         A percepção direta é derivada da própria experiência de alguém, através da inferência, ou da leitura cuidadosa dos livros sagrados ou das palavras dos mestres autênticos. Para ser verdadeira e distinta, ela deve ser real e auto-evidente. Sua correção deve ser verificada pela dúvida ponderada, lógica e reflexão. Finalmente, ela deve corresponder às doutrinas espirituais, aos preceitos e à verdade sagrada e revelada.

         O conhecimento contrário conduz à concepções falsas. A imaginação permanece num nível verbal e visual e pode consistir de ideias sem uma base factual. Quando as ideias são provadas pelos fatos, elas se tornam percepção real.

         O sono é um estágio de inatividade no qual os órgãos da ação, sentidos da percepção, mente e inteligência permanecem inativos. A memória é a faculdade de reter e reviver as impressões passadas e as experiências de percepção correta, percepção falsa, concepção falsa e mesmo de sono.

         Esses cinco meios pelos quais as impressões são acumuladas formam os humores e moldam os comportamentos, construindo ou danificando a evolução intelectual, cultural e espiritual do indivíduo.

Cultura da consciência

A cultura da consciência envolve o cultivo, a observação e o progressivo refinamento da consciência através das disciplinas ióguicas. Depois de explicar as causas das flutuações na consciência, Patañjali mostra como superá-las, através da prática, abhyāsa, e desapego ou renúncia, vairāgya.

         Se o estudante está perplexo para encontrar o desapego e a renúncia conectados com a prática tão cedo nos Yoga Sūtras, deixe-o considerar o relacionamento simbólico entre eles dessa forma. O texto começa com atha yogānuśāsanam. Anuśāsanam significa a prática de um código disciplinado de conduta ióguica, a observância das instruções pela ação ética legada pela linhagem e a tradição. Os princípios éticos, traduzidos da metodologia até os feitos, constitui a prática. Agora, leia a palavra ‘renúncia’ no contexto do sutra I.4: ‘Em outros tempos, o vidente identifica-se com as flutuações da consciência.’ Claramente, a mente flutuante atrai o vidente para fora, rumo aos pastos do prazer e os vales da dor, onde o feitiço inevitavelmente faz surgir o apego. Quando a mente começa a tragar o vidente, como uma robusta corda, da sede do ser em direção à gratificação do apetite, apenas a renúncia pode intervir e salvar o sādhaka, cortando a corda. Vemos então, nos sutras I. 1 e I. 4, a interdependência desde o primórdio da prática com a renúncia, sem a qual a prática não frutificaria.

         Abhyāsa é uma busca dedicada, regular, constante e vigilante por um tema escolhido, perseguido contra todas as probabilidades, face a repetidas falhas, por períodos de tempos indefinidamente longos. Vairāgya é o cultivo da liberdade da paixão, abstenção dos desejos mundanos e apetites e discriminação entre o real e o irreal. É o ato de abandonar todos os deleites sensuais. Abhyāsa constrói confiança e refinamento no processo de cultivo da consciência, considerando que vairāgya é a eliminação de qualquer coisa que bloqueia o progresso e o refinamento. A proficiência em vairāgya desenvolve a habilidade de libertar-se dos frutos da ação.

         Patañjali fala de apego, não-apego e desapego. Desapego pode ser comparado com a atitude de um doutor em relação ao seu paciente. Ele trata o paciente com o maior cuidado, habilidade e sentido de responsabilidade, mas não se torna emocionalmente envolvido com ele, para não perder sua faculdade de raciocínio e julgamento profissional.

         Um pássaro não pode voar com uma asa. Da mesma maneira, precisamos das duas asas da prática e da renúncia para alçarmos voo ao zênite da realização da Alma.

         A prática implica uma certa metodologia, envolvendo esforço. Ela deve ser seguida ininterruptamente por um longo tempo, com resolução firme, aplicação, atenção e devoção, para criar uma fundação estável para treinar a mente, a inteligência, o ego e a consciência.

         A renúncia é um discernimento discriminativo. É a arte de aprender a estar livre do desejo, dos prazeres mundanos e da eminência celeste. Ela envolve um treinamento da mente e da consciência para estar imóvel ante o desejo e a paixão. É preciso aprender a renunciar aos objetos e ideias que perturbam e impedem as práticas ióguicas diárias. Então é necessário cultivar o não-apego aos frutos dos próprios trabalhos.

         Se abhyāsa e vairāgya são assiduamente observadas, a contenção da mente torna-se possível muito mais rapidamente. Então, é possível explorar o que está além da mente, e sentir o néctar da imortalidade, ou a realização da Alma. As tentações não amedrontam nem assombram àquele que tem essa intensidade de coração na prática e na renúncia. Se a prática é diminuída, então a busca pela realização da Alma torna-se obstruída e comprometida com a roda do tempo.

Por que a prática e a renúncia são essenciais

Avidyā (ignorância) é a mãe da hesitação e da aflição. Patañjali explica como alguém pode ganhar conhecimento pela percepção direta e correta, inferência e testemunho, e que o conhecimento correto chega quando a tentativa e erro termina. Aqui, tanto a prática quanto a renúncia representam um importante papel no ganho de conhecimento espiritual.

         Apego é uma relação entre o ser humano e a matéria, e pode ser herdado ou adquirido.

         Não-apego é um processo deliberado de distanciamento do apego e da aflição pessoal, no qual, sem anexar a si mesmo ao dever nem se isolar deste, uma pessoa alegremente ajuda a todos, perto ou longe, amigo ou inimigo. Não-apego não quer dizer recolher-se e fechar-se, porém envolve a execução de suas responsabilidades sem incorrer em obrigação ou atrair expectativas. Está entre o apego e o desapego, um passo rumo ao desapego, e o sādhaka precisa cultivá-lo antes de pensar na renúncia.

         O desapego traz discernimento: ver cada e todas as coisas ou seres como eles são, em sua pureza, sem parcialidade ou auto-interesse. É um meio de entender a natureza e suas potencialidades. Uma vez que os propósitos da natureza são compreendidos, é preciso aprender a separar-se deles para alcançar um estado absolutamente independente de existência em que a alma irradia sua própria luz.

         A mente, a inteligência e o ego, girando em torno da roda do desejo (kāma), raiva (krodha), ambição (lobha), paixão (moha), orgulho (mada) e malícia (mātsarya), amarram o sādhaka a suas impressões; ele pensa ser extremamente difícil deixar a agitação e diferenciar entre a mente e a alma. A prática da yoga e a renúncia dos desejos sensuais leva à realização espiritual.

         A prática demanda quatro qualidades do aspirante: dedicação, zelo, consciência ininterrupta e longa duração. A renúncia também demanda quatro qualidades: desvinculação dos sentidos da ação, evitar o desejo, aquietar a mente e libertar-se dos anseios.

         Os praticantes são, também, de quatro níveis, brandos, medianos, entusiásticos e intensos. Eles são categorizados em quatro estágios: iniciantes; aqueles que entendem as funções internas do corpo; aqueles que podem conectar a inteligência a todas as partes do corpo; e aqueles cujo corpo, mente e alma unificaram-se. (Veja a tabela 1.)

Níveis de sādhaka	Abhyāsa (prática)	Corpo, mente, alma	Vairāgya (renúncia)	Quatro estágios de evolução
a Mṛdu (brando)	Prática lenta, indefinida, indecisa	Físico (annamaya) (indriyamaya)	Yatamāna (desatar os sentidos da ação)	Ārambhāvasthā O estado de início (movimento superficial e periférico)
b Madhya (mediano)	Prática metódica, disciplinada	Fisiológico (prāṇamaya, células, glândulas, órgãos circulatórios, respiratórios e outros)	Vyatireka (manter-se longe do desejo)	Ghaṭavasthā O estado de plenitude (usando as camadas físicas e fisiológicas para entender as funções internas do corpo)
c Adhimātra (intenso)	Prática científica, significativa, propositada e decisiva	Mental, intelectual (manomaya) (vijñānamaya)	Ekendriya (aquietar a mente)	Paricayāvasthā (o estado de conhecimento íntimo. A mente conectando annamaya e prāṇamaya kośas com vijñānamaya kośa)
d Tivra saṁvegiṅ adhimātrataman (supremamente          intenso)	Religiosidade e pureza na prática	Prática com consciência atenta e submissão à Alma Suprema (citta maya) (ātma maya)	Vaśīkāra (libertar-se dos anseios)	Niṣpattyāvasthā (o estado de perfeição e maturidade) (consumação)

Tabela 1: Níveis de sādhaka, níveis de sādhana e estágios da evolução

Efeitos da prática e da renúncia

A intensidade da prática e renúncia transforma a consciência, citta, não-cultivada, dispersa, em uma consciência cultivada, apta a focar nos quatro estágios da consciência. O buscador desenvolve curiosidade filosófica, começa a analisar com sensibilidade, e aprende a dominar as ideias e propósitos dos objetos materiais da perspectiva correta (vitarka). Então ele medita sobre esses para conhecer e entender totalmente os aspectos sutis da matéria (vicāra). Daí em diante ele segue em frente para experienciar o júbilo espiritual ou a pura alegria (ānanda) da meditação, e finalmente vislumbra o Ser. Esses quatro tipos de consciência são coletivamente chamados saṁprajṅāta samādhi ou saṁprajṅāta samāpatti. Samāpatti é a transformação ou contemplação do pensamento, o ato de ficar face a face consigo mesmo.

         A partir desses quatro estágios de consciência, o buscador move-se para um novo estado, um estado alerta mas passivo de quietude conhecido como manolaya. Patañjali adverte o sādhaka a não ficar absorto nesse estado, que é uma encruzilhada no caminho espiritual, mas intensificar o seu sādhana para experienciar um estado ainda superior conhecido como nirbīja samādhi ou dharma megha samādhi. O sādhaka pode não saber qual caminho seguir para além de manolaya, e pode ficar preso ali para sempre, num deserto espiritual. Nesse estado quieto de vácuo, as tendências ocultas permanecem inativas mas latentes. Elas emergem e tornam-se ativas no momento em que o estado alerta passivo desaparece. Esse estado, portanto, não deve ser confundido com a meta mais elevada da yoga.

         Esse estado de repouso é uma grande realização no caminho da evolução, porém continua a ser um estado de suspensão no campo espiritual. Perde-se a consciência corporal e a natureza não o incomoda mais, o que significa a conquista da matéria. Se o buscador é prudente, ele percebe que isso não é a meta e o fim, mas apenas o início do sucesso na yoga. Adequadamente, ele intensifica ainda mais seu esforço (upāya pratyaya) com fé e vigor, e utiliza sua experiência prévia como um guia para proceder do estado de vácuo ou isolamento, rumo ao estado de não-vácuo de solitude ou plenitude, onde a liberdade é absoluta.

         Se a intensidade da prática do sādhaka é grande, o objetivo está próximo. Se ele afrouxa os seus esforços, o objetivo retrocede em proporção a sua falta de força de vontade e intensidade.

A Alma Universal ou Deus (Īśvara, Puruṣa Viśeṣan ou Paramātaman)

Há muitas formas de começar a prática de yoga. Em primeiro lugar, Patañjali delineia o método de submeter-se a Deus (Īśvara). Isso envolve desapego do mundo e apego a Deus, e é possível apenas para aqueles poucos que nasceram aptos. Patañjali define Deus como o Ser Supremo, totalmente livre das aflições e dos frutos da ação. Nele permanece a semente incomparável de todo conhecimento. Ele é o Primeiro e o Principal entre todos os mestres e professores, incondicionado pelo tempo, lugar e circunstâncias.

         Seu símbolo é a sílaba ĀUṀ. Esse som é divino: ele levanta-se em louvor à realização divina. ĀUṀ é o som universal (śabda brahman). Filosoficamente, é considerado como a semente de todas as palavras. Nenhuma palavra pode ser expressa sem o som simbólico dessas três letras, ā, u e ṁ. O som começa com a letra ā, fazendo com que a boca se abra. Então o começo é ā. Para falar, é necessário enrolar a língua e mover os lábios. Isso é simbolizado pela letra u. O final do som é o fechamento dos lábios, simbolizado pela letra ṁ. ĀUṀ representa a comunhão com Deus, com a Alma e com o Universo.

         ĀUṀ é conhecido com praṇava, ou o louvor exaltado a Deus. Deus é adorado pela repetição ou cântico de ĀUṀ, porque a vibração sonora é a mais sutil e mais elevada expressão da natureza. Mahat pertence a esse nível. Mesmo nossos pensamentos recônditos e implícitos criam ondas de vibração sonoras, então o ĀUṀ representa o movimento do som, que é a mais proeminente forma de energia. ĀUṀ é, portanto, considerado como a forma primordial de adorar a Deus. Nesse nível exaltado de evolução fenomenal, a fragmentação ainda não ocorreu. ĀUṀ oferece um elogio completo, nem parcial nem dividido: nada pode ser superior. Tal oração gera pureza na mente do sādhaka, e o ajuda a alcançar o objetivo da yoga. ĀUṀ, repetido com sensibilidade e consciência de seu significado, supera os obstáculos à Auto-Realização.

Os obstáculos

Os obstáculos a uma vida saudável e à Auto-Realização são a doença, a indolência do corpo e mente, dúvida ou ceticismo, descuido, preguiça, falha ao negar os desejos e suas gratificações, delusão e a perda do foco, inaptidão para concentrar-se no que está sendo realizado e avançar, e inabilidade de manter a concentração e a constância na prática uma vez alcançada. Eles são agravados ainda mais através da angústia, ansiedade e frustração, inconstância do corpo e respiração ofegante e irregular.

Modos de superar os obstáculos e atingir a finalidade

Os remédios que minimizam ou erradicam esses obstáculos são: aderência a um esforço firme no sādhana, cordialidade e boa-vontade em relação a toda a criação, compaixão, alegria, indiferença e não-apego tanto ao prazer quanto a dor, virtude e vício. Isso difunde a mente igualmente para dentro e para fora e a torna serena.

         Patañjali também sugere os seguintes métodos a serem adotados pelos vários tipos de praticantes para diminuir as flutuações da mente.

Retenha a respiração depois de cada exalação (o estudo da inalação ensina como o eu gradualmente torna-se apegado ao corpo; o estudo da exalação ensina o desapego conforme o eu recua perante o contato com o corpo; a retenção depois da exalação educa uma pessoa em direção ao desapego); envolva-se com um tópico interessante ou objeto, contemple uma luminosa, refulgente e confortável luz; trilhe o caminho seguido pelas personalidades nobres; estude a natureza dos estados de vigília, sonho e sono, e mantenha um único estado de consciência em todos os três; medite sobre um objeto que é fascinante e que conduz a um estado sereno da mente.

Efeitos da prática

Qualquer um desses métodos pode ser praticado separadamente. Se todos são praticados juntos, a mente se difundirá igualmente por todo o corpo, sua residência, como o vento que se move e se espalha no espaço. Quando são judiciosos, meticulosos e religiosamente praticados, as paixões são controladas e desenvolve-se a determinação. O sādhaka torna-se altamente sensível, tão perfeito e transparente como cristal. Ele compreende que o vidente, o buscador e o instrumento utilizado para ver ou buscar não são nada além de si mesmo, e ele resolve todas as suas divisões interiores.

         Essa clareza traz harmonia entre as suas palavras e seus significados, e uma nova luz da sabedoria amanhece. As suas memórias das experiências regularizam sua mente, e isso conduz tanto a memória quanto a mente a dissolverem-se na inteligência cósmica.

         Esse é um tipo de samādhi, conhecido como sabīja samādhi, com semente, ou suporte. A partir desse estado, o sādhaka intensifica seu sādhana para ganhar a sabedoria imaculada, alegria e equilíbrio. Essa sabedoria imaculada é independente de qualquer coisa ouvida, lida ou aprendida, o sādhaka não se permite ser detido em seu progresso, porém busca experienciar um estado de ser superior: o estado amanaskatva.

         Se manolaya é um estado passivo, quieto, quase negativo, amanskatva é um estado positivo, ativo, diretamente em relação com o ser interior, sem a influência da mente. Nesse estado, o sādhaka está perfeitamente desapegado das coisas externas. A renúncia completa realizou-se, e ele vive em harmonia com seu ser interior, permitindo que o vidente brilhe em sua própria glória imaculada.

         Esse é o verdadeiro samādhi: sem semente ou nirbīja samādhi.

II: Sādhana Pāda

Por que Patañjali começa os Yoga Sūtras com uma discussão de um tema tão avançado como o aspecto sutil da consciência? Podemos conjecturar que os padrões intelectuais e o conhecimento espiritual eram, então, de um nível mais elevado e refinado do que o são agora, e que a busca interior era mais acessível a seus contemporâneos do que é para nós.

         Hoje, a busca interior e a elevação espiritual são difíceis de alcançar-se ao seguir as exposições anteriores de Patañjali. Voltamo-nos, portanto, a esse capítulo, no qual ele introduz a kriyāyoga, a yoga da ação. Kriyāyoga nos dá as disciplinas práticas necessárias para escalar as alturas espirituais.

         Meu próprio sentimento é que os quatro pādas dos Yoga Sūtras descrevem diferentes disciplinas da prática, as qualidades ou aspectos que variam de acordo com o desenvolvimento da inteligência e o refinamento da consciência de cada sādhaka.

         Sādhana é uma disciplina empreendida na busca de um objetivo. Abhyāsa é a prática repetida realizada com observação e reflexão. Kriyā, ou ação, também implica execução perfeita com estudo e investigação. Portanto, sādhana, abhyāsa e kriyā todos querem dizer a mesma coisa. Um sādhaka, ou praticante, é aquele que habilmente aplica sua mente e inteligência na prática direcionada ao objetivo espiritual.

Seja por compaixão pelas pessoas mais intelectualmente retrógradas de seu tempo, ou então prevendo as limitações espirituais do nosso tempo, Patañjali oferece nesse capítulo um método de prática que começa com os órgãos da ação e os sentidos da percepção. Aqui ele fornece àqueles de intelecção mediana os meios práticos para empenhar-se pelo conhecimento e para reunir esperança e confiança para iniciar a yoga: a busca por Auto-Realização. Esse capítulo envolve o sādhaka na arte do refinamento do seu corpo e sentidos, as camadas visíveis da alma, trabalhando para dentro, do nível grosseiro até o nível sutil.

Apesar de Patañjali ser considerado um ser auto-encarnado, imortal, ele deve ter voluntariamente descido ao nível humano, submetendo-se às alegrias e sofrimentos, apegos e aversões, desequilíbrios emocionais e fraquezas intelectuais dos indivíduos medíocres e estudou a natureza humana do seu nadir até seu zênite. Ele nos guia através de nossas fraquezas até a emancipação através da prática devota da yoga.  Esse capítulo, que pode ser felizmente seguido para o benefício espiritual por qualquer um, é seu presente para a humanidade.

Kriyāyoga, a yoga da ação, tem três patamares: tapas, svādhyāya e Īśvara praṇidhāna. Tapas significa o desejo ardente de praticar yoga e o esforço intenso aplicado à prática. Svādhyāya tem dois aspectos: o estudo das escrituras para ganhar sabedoria sagrada e o conhecimento dos valores morais e espirituais; e o estudo do próprio eu de cada um, do corpo até o eu interior. Īśvara praṇidhāna é a fé em Deus e a submissão a Deus. Esse ato de submissão ensina humildade. Quando esses três aspectos da kriyāyoga são seguidos com zelo e sinceridade, os sofrimentos da vida são superados e o samādhi é experienciado.

Sofrimentos ou aflições (Kleśas)

Os kleśas (sofrimentos ou aflições) têm cinco causas: ignorância, ou falta de sabedoria e entendimento (avidyā), orgulho ou egoísmo (asmitā), apego (rāga), aversão (dveṣa) e medo da morte e apego à vida (abhiniveśa). Os dois primeiros são defeitos intelectuais, os dois seguintes emocionais e o último instintual.  Eles podem estar ocultos, latentes, atenuados ou altamente ativos.

         Avidyā, ignorância, ou falta de sabedoria, é um terreno fértil onde as aflições podem crescer, tornando a vida de alguém um inferno. Confundir o transiente com eterno, o impuro com puro, dor com prazer, e os prazeres do mundo com a alegria do espírito constituem avidyā.

         Identificar o ego individual (o ‘eu’) com a alma real é asmitā. É a falsa identificação do ego com o vidente.

         Encorajar e gratificar os desejos é rāga. Quando os desejos não são gratificados, a frustração e a angústia fazem surgir a alienação ou o ódio. Isso é dveṣa, aversão.

         O desejo de viver para sempre e de preservar o si individual é abhiniveśa. A liberdade desse apego à vida é muito difícil de se alcançar mesmo para uma pessoa sábia, erudita ou culta. Se avidyā é a mãe das aflições, abhiniveśa é a sua descendência.

         Todas nossas ações passadas exercem suas influências e moldam nossa vida presente e futura: você colhe o que planta. Essa é a lei do karma, a lei universal da causa e efeito. Se nossas ações são boas e virtuosas, as aflições serão minimizadas; ações errôneas trarão angústia e dor. As ações podem gerar frutos imediatamente, depois de um tempo da vida ou nas próximas vidas. Elas determinam o nascimento de alguém, ciclo de vida e os tipos de experiência que deverão ser suportadas. Quando a sabedoria espiritual irrompe, uma pessoa percebe a coloração da angústia anexada até mesmo ao prazer, e a partir disso evita a ambos, prazer e dor. Entretanto, os frutos das ações continuam a aprisionar os seres ordinários.

Como minimizar as aflições

Patañjali aconselha a imparcialidade em relação aos prazeres e dores e recomenda a prática de meditação para alcançar a liberdade e a beatitude. Primeiro ele descreve em detalhe o caminho óctuplo da yoga. Seguir esse caminho ajuda uma pessoa a evitar os sofrimentos ocultos, dormentes, que podem vir à tona quando a saúde física, a energia e o equilíbrio mental são perturbados. Isso sugere que o caminho óctuplo da yoga é adequado para o enfermo, assim como para o saudável, capacitando todos a desenvolverem o poder de combater as doenças físicas e mentais.

Causas das aflições

A causa primordial das aflições é avidhyā: a falha em entender a conjunção entre o vidente e o que se vê: puruṣa e pṛakṛti. O mundo externo atrai o vidente para seus prazeres, criando desejo. A inevitável não-realização dos desejos, por seu turno, cria dor, que sufoca o ser interior. A natureza e as suas belezas estão ali para a apreciação e o prazer (bhoga) e também para a liberdade e emancipação (yoga). Se as utilizamos indiscriminadamente, ficamos comprometidos pelas correntes de prazer e dor. Seu uso judicioso conduz à alegria que é livre do prazer misturado com a dor. O caminho duplo para essa meta consiste na prática (abhyāsa), o caminho da evolução, do seguir em frente; e no desapego ou renúncia (vairāgya), o caminho da involução, abstendo-se dos frutos da ação e das preocupações mundanas e compromissos.

Cosmologia da natureza

Na filosofia sāṁkhya, o processo de evolução e a interação do espírito e matéria, essência e forma, são cuidadosamente explicados.

         Para seguir a evolução da natureza do seu conceito mais sutil até o mais grosseiro ou manifestação mais densa, precisamos começar com a natureza raiz, mūla-prakṛti. Nessa fase de seu desenvolvimento, a natureza é infinita, sem atributos e indiferenciada. Podemos chamar essa fase de “numenal” ou aliṅga (sem marca): ela pode ser apreendida apenas pela intuição. É postulado que as qualidades da natureza, ou guṇas, existem em mūla-prakṛti em equilíbrio perfeito; um terço satva, um terço rajas e um terço tamas.

         A natureza raiz evolui para um estágio fenomenal, chamado liṅga (com marca). Nesse ponto uma perturbação ou redistribuição acontece nos guṇas, fornecendo à natureza suas características turbulentas, o que significa que uma qualidade irá sempre predominar sobre as outras duas (embora nunca até a total exclusão delas; por exemplo, a proporção pode ser 7/10 tamas, 2/10 rajas, 1/10 satva, ou qualquer outra taxa desproporcional.) O primeiro e mais sutil estágio do universo fenomenal é mahat, a inteligência cósmica. Mahat é o ‘grande princípio’, encarnando uma força motivadora espontânea na natureza, sem sujeito ou objeto, agindo tanto na criação quanto na dissolução.

         A natureza então evolui até um estado chamado aviśeṣa (universal ou não-específico) que pode ser entendido pelo intelecto, mas não percebido diretamente pelos sentidos. A essa fase pertencem as características sutis dos cinco elementos, que podem ser equacionadas com as estruturas infra-atômicas dos elementos. Essas podem ser explicadas, em um nível básico, como a qualidade inerente do cheiro na terra (pṛthvi), do sabor na água (āp), do campo visual ou forma no fogo (tej), do toque no ar (vāyu) e do som no éter (ākāśa). O princípio ‘eu’ também está nesse grupo.

         O estágio final, viśeṣa, no qual a natureza é específica e obviamente manifesta, inclue os cinco elementos, os cinco sentidos da percepção (ouvidos, olhos, nariz, língua e pele), os cinco órgãos da ação (braços, pernas, boca, órgãos generativos e excretórios), e, em último lugar, a mente, ou o décimo primeiro sentido. Portanto ao todo, existem vinte e quatro princípios (tattvas) da natureza, e um vigésimo quinto: puruṣa, ātman, ou alma. Puruṣa permeia e transcende a natureza, sem pertencer a esta.

         (Quando puruṣa provoca a atividade dos outros princípios, esse é o caminho da evolução. Sua retirada da natureza é o caminho da involução. Se puruṣa interage virtuosamente com as propriedades da natureza, a alegria é experienciada; para tal puruṣa, prakṛti torna-se um céu. Se erroneamente experienciada, esta torna-se um inferno.

         Às vezes, puruṣa pode permanecer indiferente, apesar de sabermos que a natureza estimula a si mesma através da mutação dos guṇas, mas leva um longo tempo para vir à tona. Se puruṣa fornece auxílio, a natureza é disciplinada a mover-se no caminho correto, quer no caminho da evolução ou da involução.)

         Os dezesseis princípios do estágio viśeṣa são os cinco elementos, os cinco sentidos da percepção, os cinco órgãos da ação, e a mente. Eles são definíveis e distinguíveis. No estágio viśeṣa, todos os cinco tanmātras – cheiro, sabor, campo visual ou forma, toque e som – e ahaṁkāra, ego, são indistinguíveis e indefiníveis, ainda que, não obstante, entidades em si mesmos. Ao nível material da criação, tamas é maior que rajas e satva, ao passo que ao nível psicosensorial, rajas e satva predominem juntos.

         A interação dos guṇas com esses dezesseis princípios formam nosso destino de acordo com nossas ações. Efetivamente, nossas experiências na vida derivam das manifestações grosseiras da natureza, quer sejam dolorosas ou prazerosas; isto é, manifestando-se como aflição física ou como arte. A delusão que isso é o único nível ‘real’ pode levar à sujeição, mas, felizmente, a estrutura evolucionária e expansiva da natureza proporcionou a possibilidade de involução, que é a jornada do retorno à fonte. Isso é alcançado pela reabsorvição dos princípios específicos nos não-específicos, retornando até o estado de aliṇga, e finalmente pela retirada e fusão de toda a natureza fenomenal de volta a sua raiz numenal, a não-manifesta mūla-prakṛti, assim como alguém recolhe um telescópio.

         No momento em que o vidente confronta seu próprio eu, os princípios da natureza foram trazidos até suas próprias raízes primordiais e ali permanecem quietamente, sem incomodar a serenidade do puruṣa. É suficiente dizer aqui que o processo de involução é alcançado pela intervenção da inteligência discriminadora, e pela domesticação e reequilíbrio dos guṇas às suas proporções numenais perfeitas, para que cada estágio da reabsorção possa acontecer. A yoga mostra-nos como fazer isso, começando do nível manifesto mais básico, nosso próprio corpo.

         Uma vez que os princípios foram retraídos até suas raízes, seus potenciais permanecem dormentes, por isso que uma pessoa no estágio de samādhi é mas não pode fazer; a forma externa da natureza retraiu-se como uma asa de pássaro. Se o sādhaka não perseguir seu sādhana como zelo suficiente, mas apenas repousar em suas realizações anteriores, os princípios da natureza reativar-se-ão danosamente. A turbulência da natureza novamente irá obscurecer a luz do puruṣa conforme o sādhaka decai mais uma vez na roda da felicidade e angústia. Mas aqueles que alcançaram a divina união de puruṣa e prakṛti, e então redobraram seus esforços, têm apenas o kaivalya à sua frente.

Características do Puruṣa

Puruṣa, o vidente ou a alma, é conhecimento absoluto puro. Diferentemente da natureza (prakṛti), que é sujeita à mudança, puruṣa é eterno e imutável. Livre das qualidades da natureza, é um conhecedor perfeito de tudo. O vidente está além das palavras e é indescritível. É a inteligência, uma das camadas da natureza, que enreda o vidente no parque de diversões da natureza e influencia e contamina sua pureza. Como um espelho, quando coberto com poeira, não pode refletir claramente, assim também o vidente, apesar de puro, não pode refletir claramente se a inteligência está obscura. O aspirante que segue o caminho óctuplo da yoga desenvolve entendimento discriminativo, viveka, e aprende a utilizar o parque de diversões da natureza para limpar a inteligência e experienciar o vidente.

Satisfação

Todos têm um desejo inato de desenvolver sensibilidade e maturidade na inteligência. É por isso que Deus proveu os princípios da natureza – para que o vidente possa comungar com eles e fazer o maior uso possível deles para seu crescimento intelectual e espiritual. A natureza está lá para servir a seu mestre, o vidente, puruṣa ou ātman, o ser humano interior. Ela se torna um obstáculo à iluminação espiritual quando utilizada para prazer sensual, porém, por outro lado, ela pode ajudar o seu mestre a realizar o seu potencial e verdadeira estatura. Não é uma falta da natureza se os seres humanos abusam ou caem presas das tentações. A natureza está sempre pronta para servir, ou para permanecer ociosa, de acordo com nossos feitos. Quando superamos nossos defeitos intelectuais e emocionais, os presentes da natureza prontamente nos servem para a realização da alma. Tendo realizado suas funções, eles se recolhem.

         Essa verdadeira Auto-Realização é o auge do desenvolvimento da inteligência. Ela deve ser prolongada, com consciência ininterrupta, em pensamento, palavra e ação: então o propósito do contato da natureza com o vidente e seu recolhimento são plenamente compreendidos. Todas as angústias são eliminadas e a paz eterna imaculada vem até o buscador. A natureza continua a provocar ao longo da vida, com aflições e incertezas, aqueles que não têm poder discriminativo e consciência.

Sete estados de sabedoria

Depois de explicar as funções da natureza e do vidente, Patañjali fala dos sete estados do entendimento ou sabedoria (prajña) que emergem a partir da liberação do contato da natureza com o vidente. Primeiro, deixe-nos identificar os sete estados correspondentes de ignorância, ou avidyā:

 

1 pequenez, debilidade, insignificância, inferioridade, mesquinhez

2 instabilidade, hesitação, mutabilidade

3 viver com dores, aflições, miséria, agonia

4 viver com a associação da dor

5 confundir o corpo perecível com o Eu

6 criar condições para suportar à angústia

7 acreditar que a união com a alma (yoga) é impossível, e agir como se assim o fosse

Os sete estados de sabedoria são:

         1 conhecer o que deve ser conhecido

         2 descartar o que deve ser descartado

         3 alcançar aquilo que deve ser alcançado

         4 fazer o que tem que ser feito

         5 conquistar o objetivo que tem que ser conquistado

         6 libertar a inteligência das atrações dos três guṇas da natureza

         7 atingir a emancipação da alma para que ela possa brilhar em sua própria luz

Esses sete estágios da sabedoria são interpretados como desejo correto, reflexão correta, desaparecimento da memória e mente, experiência da satva pura ou a verdade (realidade), indiferença quanto ao elogio e a culpa, reabsorção da criação fenomenal e viver na visão da alma. Eles ainda podem ser simplificados como:

         1 entender o corpo interno e externo

         2 entender a energia e os seus usos

         3 entender a mente

         4 consistência da vontade

         5 consciência da experiência

         6 consciência da pura quintessência, sentimento e beleza

         7 entender que a alma individual, jīvātman, é uma partícula do Espírito Universal, Paramātman

A Yoga Vasiṣta correlata esse sutra (II.27) com os sete estágios do desenvolvimento individual:

         1 estudo e cultivo da companhia de seres humanos sábios

         2 capacidade de resolver problemas

         3 desenvolvimento do desapego

         4 dissolução das faltas inerentes

         5 trabalhar rumo à alegria na qual um estado de semi-sono e semi-vigília é experienciado

         6 experienciar um profundo estado de sono

         7 alcançar um estado no qual a pureza, a tranquilidade e a compaixão fluam em direção aos outros.

As sete fronteiras da consciência também correlatam com as cinco camadas ou kośas do corpo. A consciência é a sexta, e o eu interior o sétimo.

         Patañjali descreve os sete estados de consciência como:

         1 consciência emergente (vyutthāna citta)

         2 consciência contida (nirodha citta)

         3 consciência tranquila (śānta citta)

         4 consciência focada (ekāgra citta)

         5 consciência desabrochada (nirmāṇa citta)

         6 consciência fendida (chidra citta)

         7 consciência pura (divya citta)

         (Veja III.9, 10, 11; IV.27 e 29.)

É possível também considerar os domínios, ético, físico, fisiológicos, neurológico, emocional, intelectual e espiritual como os sete estados de consciência. Quando alguém repousa na visão da alma, a divindade é sentida nesse estado empírico.

As Disciplinas Ióguicas

As disciplinas ióguicas são yama (contenção) e niyama (prática ou observância). Essas disciplinas canalizam as energias dos órgãos da ação e os sentidos da percepção na direção correta. Āsana (postura) resulta em equilíbrio, quietude da mente, e poder de penetrar a inteligência. Através de āsana aprendemos a conhecer bem o corpo e a distinguir entre o movimento e a ação: o movimento excita a mente enquanto a ação a absorve. Prāṇāyāma (controle da energia através da contenção da respiração) e pratyāhāra (recolhimento dos sentidos) ajudam o sādhaka a explorar suas facetas ocultas e capacitam-no a penetrar no núcleo de seu ser. Dhāraṇā (concentração), dhyāna (meditação) e samādhi (absorção total) são o cumprimento da disciplina ióguica, os componentes essenciais ou naturais da yoga. Eles se desenvolvem quando as outras cinco disciplinas foram dominadas. De fato, todas as oito entremesclam e entrelaçam-se para formar o corpo ininterrupto da yoga.

Yama

Existem cinco yamas: ahiṁsa (não-violência ou não-dano), satya (veracidade), asteya (não-roubar), brahmacarya (continência) e aparigraha (liberdade da avareza ou não-ambicionar).

         Ter em mente não prejudicar por palavras, pensamentos ou ações; ser sincero, honesto e confiável; ser cuidadoso para não se apropriar indevidamente da riqueza dos outros; ser casto e não ambicionar as posses dos outros ou aceitar presentes, são as práticas de yama. É essencial que elas sejam observadas e seguidas. Elas devem ser praticadas individual e coletivamente sem considerar linhagem, lugar, tempo, condição ou carreira. Os yamas são poderosos votos universais, diz Patañjali.

Efeitos de Yama

Se o sādhaka adere aos princípios de ahiṁsā, todos os seres ao seu redor abandonam seus comportamentos hostis. Ao observar satya, as palavras ditas frutificam em ação. Todos os tipos de tesouros são concedidos àquele que observa asteya. Para um brahmacārī (uma pessoa casta ou celibatária), o vigor, a vitalidade, a energia e o conhecimento espiritual fluem como um rio. Aquele que observa aparigraha conhecerá suas vidas passadas e futuras.

Niyāma

Os cinco niyamas devem ser seguidos como disciplinas não meramente individuais, mas também como espirituais. Elas são śauca (limpeza ou pureza), santoṣa (contentamento), tapas (fervor religioso), svādhyāya (estudo das escrituras sagradas e do próprio eu) e Īśvara praṇidhāna (submissão do eu a Deus).

         Śauca pode ser de dois tipos, externo e intero. Um banho diário é externo; āsana e prāṇāyāma limpam internamente. Elas ajudam a limpar os pensamentos, palavras e ações, e tornar o corpo adequado para seu Senhor habitá-lo. Saṇtoṣa traz um estado de animação e benevolência. Tapas é um esforço ardente envolvendo a purificação, autodisciplina e prática austera. É a religiosidade ou a devoção na prática da yoga. Tapas expurga e purifica o corpo, os sentidos e a mente. Svādhyāya ilumina o praticante com o conhecimento de seu ser interior imortal. Īśvara praṇidhāna traz o ser interior ao seu criador, o Deus Supremo.

         De fato, a observância de yama ocasiona o niyama, e a prática do niyama disciplina o praticante a seguir os princípios de yama. Por exemplo, a não-violência traz pureza de pensamento e ação, veracidade leva ao contentamento, não-ambição conduz a tapas. A castidade leva ao estudo do eu e a não-possessividade à submissão a Deus. Similarmente, a limpeza conduz à não-violência, e o contentamento até a veracidade. Tapas guia uma pessoa para que esta não se aproprie da riqueza de outrem. O estudo do eu conduz à castidade e a submissão a Deus liberta da possessividade.

         Por enquanto, o leitor está familiarizado com as causas das aflições. Não apenas fazer yama e niyama ajuda a minimizá-las e extirpá-las; estas são, também, a fundação da experiência espiritual. Elas são as disciplinas éticas que nos mostram o que deve ser feito e o que deve ser descartado. Elas são as chaves de ouro para abrir os portões espirituais.

         Mais cedo ou mais tarde, o uso impróprio de palavras, os pensamentos impuros e as ações errôneas resultarão em dor. A dor pode ser autoinfligida (ādhyātmika), causada pelo destino ou hereditariedade (ādhidaivika), ou devido à desarmonia dos elementos no corpo (ādhibhautika). Pode ser causada pela luxúria, raiva ou ganância, permitida diretamente, através da provocação ou através da complacência. As angústias resultantes podem ser suaves, moderadas ou intensas.

         As causas da luxúria, raiva e ganância podem ser contidas diretamente pela autoanálise, ou subjugadas invocando seus opostos: equilíbrio, compostura, paz e harmonia. Porque esta última abordagem dualista pode levar alguém a esconder-se dos fatos, a primeira é a melhor abordagem. O uso da análise, estudo e investigação requer coragem, força e discernimento. A evocação das tendências opostas não é uma cura, mas uma ajuda. A primeira é um método direto de purificação; a segunda um método indireto de apaziguamento. Patañjali sugere que ambas devem ser seguidas para acelerar o progresso.

Āsana e seus efeitos

Āsana quer dizer postura, o posicionamento do corpo como um todo, com o envolvimento da mente e a alma. Āsana tem duas facetas, pose e repouso. Pose é a apropriação artística de uma posição. ‘Repousar na pose’ quer dizer encontrar a perfeição da pose e mantê-la, refletindo nela com penetração da inteligência e com dedicação. Quando o buscador está mais próximo da alma, os āsanas vêm com uma instantânea extensão, repouso e equilíbrio.

         No início, requer-se esforço para dominar os āsanas. O esforço envolve horas, dias, meses, anos e, até mesmo, várias vidas de trabalho. Quando o esforço árduo num āsana tornar-se um esforço confortável, a pessoa dominou o āsana. Dessa forma, cada āsana deve tornar-se confortável. Enquanto realiza um āsana, deve-se relaxar as células do cérebro e ativar as células dos órgãos vitais e do corpo estrutural e esquelético. Então a inteligência e a consciência podem espalhar-se para cada e toda célula.

         A conjunção do esforço, da concentração e do equilíbrio no āsana nos força a viver intensamente no momento presente, uma experiência rara na vida moderna. Essa atualidade, ou estar no presente, tem um efeito tanto fortalecedor quanto de limpeza: fisicamente na rejeição da doença, mentalmente ao livrar nossa mente de pensamentos estagnados ou pré-conceitos; e, num nível muito alto, onde a percepção e a ação tornam-se unificadas, ensina-nos instantaneamente a ação correta; isso quer dizer, a ação que não produz reação. Nesse nível podemos também eliminar os efeitos residuais das ações passadas.

         As três origens da dor são erradicadas por āsana conforme progredimos da visão clara através do pensamento correto até a ação correta.

         Ao novo estudante ou não-praticante de yoga, uma busca implacável por perfeição no āsana pode parecer inútil. Para os estudantes avançados, um professor ensina todo um āsana em relação com o que está acontecendo numa única ação. Nesse nível mais sutil, quando estamos aptos a observar os trabalhos de rajas, tamas e satva em um único dedo, e ajustar o fluxo de energia em iḍā, piṇgalā e suṣumnā (os três nādīs principais, ou canais de energia), a ordem macroscópica da natureza é percebida mesmo em seus aspectos insignificantes. E quando o estudante então aprende como a mais diminuta modificação de um dedo pode modificar o āsana inteiro, ele está observando como o microcosmo relaciona-se com o todo, e a completude orgânica da estrutura universal é compreendida.

         O corpo é o templo da alma. Ele pode verdadeiramente tornar-se isso se é mantido saudável, limpo e puro através da prática de āsana.

         Os āsanas agem como pontes que unem o corpo com a mente, e a mente com a alma. Eles retiram o sādhaka das garras das aflições e conduzem-no rumo à liberdade disciplinada. Eles ajudam a transformá-lo ao guiar sua consciência para longe do corpo, em direção à consciência da alma.

         Através do āsana, o sādhaka conhece e percebe totalmente o corpo finito, e funde-o com o infinito – a alma. Então não há nem o conhecido nem o desconhecido e só então o āsana existe plenamente. Essa é a essência de um āsana perfeito.

 

Prāṇāyāma e seus efeitos

Patañjali declara que deve haver uma progressão de āsana para prāṇāyāma, mas não menciona tal progressão nos outros galhos da yoga. Ele declara que o prāṇāyāma deve ser tentado somente depois que a perfeição no āsana é alcançada. Isso não quer dizer em apenas um āsana, como, às vezes, sugere-se.

         Deve ser entendido porquê um āsana não é uma base suficiente para o estudo do prāṇāyāma. No prāṇāyāma, a espinha e os músculos espinhais são as fontes da ação e os pulmões são os instrumentos receptores. Eles devem ser treinados para abrirem e estenderem-se para trás, para frente, para cima e para baixo, e os músculos espinhais alongados, cultivados e tonificados para criar espaço e estimular os nervos espinhais a retirar energia da respiração. Posturas invertidas, inclinações para a frente, inclinações para trás – todo o escopo de posturas – são, portanto, essenciais se vamos extrair do prāṇāyāma o máximo benefício com o mínimo esforço.

         A respiração normal flui irregularmente, dependendo do meio-ambiente e do estado emocional de alguém. No início, esse fluxo irregular de respiração é controlado por um processo deliberado. Esse controle cria um alívio na entrada e saída da respiração. Quando esse alívio é alcançado, a respiração deve ser regulada com atenção. Isso é prāṇāyāma.

         Prāṇa quer dizer força vital e āyāma quer dizer ascensão, expansão e extensão. Prāṇāyāma é a expansão da força vital através do controle da respiração. Nos tempos modernos, prāna é equacionado com a bioenergia e funciona da seguinte maneira. De acordo com as filosofias sāṁkhya e yoga, o ser humano é composto de cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A espinha é um elemento da terra e age como o campo para a respiração. Distribuição e criação do espaço no torso é a função do éter. A respiração representa o elemento do ar. Os elementos restantes, água e fogo, são opostos um ao outro por natureza. A prática do prāṇāyāma funde-os para produzir energia. Essa energia é chama prāṇa: energia vital ou bioenergia.

         Āyāma significa extensão, ascensão vertical, assim como expansão horizontal e expansão circunferencial da respiração, pulmões e da caixa toráxica.

         O prāṇāyāma tem três componentes por natureza: inalação, exalação e retenção. Eles são cuidadosamente aprendidos através do prolongamento da respiração e do tempo de retenção de acordo com a elasticidade do torso, a duração e profundidade da respiração e a precisão dos movimentos. Esse prāṇāyāma é conhecido como deliberado ou sahita prāṇāyāma conforme alguém precisa praticá-lo consciente e continuamente para aprender o seu ritmo.

         Para além da inalação, exalação e retenção, Patañjali adiciona mais um tipo de prāṇāyāma que é livre da ação deliberada. Esse prāṇāyāma, sendo natural e não-deliberado, transcende a esfera da respiração que é modulada pela volição mental. É chamado de kevala kuṁbhaka ou kevala prāṇāyāma.

         A prática de prāṇāyāma remove o véu da ignorância que cobre a luz da inteligência e torna a mente um instrumento adequado para embarcar na meditação para a visão da alma. Essa é a busca espiritual.

         (Para mais detalhes veja Luz sobre o Yoga, A Arte da Yoga e Luz sobre o Prāṇāyāma (HarperCollinsPublishers) e A Árvore da Yoga (Fine Line Books).

 

Pratyāhāra

Através das práticas de yama, niyama, āsana e prāṇāyāma, o corpo e sua energia são dominados. O próximo estágio, pratyāhāra, alcança a conquista dos sentidos e da mente.

         Quando a mente se torna madura para a meditação, os sentidos repousam quietos e param de importunar a mente por suas satisfações. Então a mente, que até aqui agia como uma ponte entre os sentidos e a alma, liberta-se dos sentidos e volta-se para a alma, para desfrutar de suas alturas espirituais. Esse é o efeito das disciplinas apresentadas no sādhana pāda. Pratyāhāra, o resultado da prática de yama, niyama, āsana e prāṇāyāma, forma a fundação para dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Através da prática desses cinco estágios da yoga, todas as camadas ou revestimentos do eu, da pele à consciência são penetradas, subjugadas e sublimadas para permitir que alma se espalhe por todas igualmente. Esse é o verdadeiro sādhana.

 

III. Vibhūti Pāda

No samādhi pāda, Patañjali explica por que a inteligência é nebulosa, apática e vaga, e fornece disciplinas práticas para minimizar e finalmente eliminar o entulho que a enubla. Através dessas, o sādhaka desenvolve uma mente clara e imaculada, e seus sentidos da percepção são, então, naturalmente domesticados e subjugados. A inteligência e a consciência do sādhaka podem se tornar, agora, instrumentos adequados para a meditação sobre a alma.

         No vibhūti pāda, Patañjali primeiro mostra ao sādhaka a necessidade de integrar a inteligência, o ego e o princípio do ‘eu’. Ele então o guia nas disciplinas sutis: concentração (dhāraṇā), meditação (dhyāna) e total absorção (samādhi). Com sua ajuda, a inteligência, o ego e o princípio do ‘eu’ são sublimados. Isso pode levar tanto para a liberação de vários poderes sobrenaturais quanto para a Auto-Realização.

Saṁyama

Patañjali inicia esse pāda com dhāraṇā, concentração, e aponta alguns locais dentro e fora do corpo que serão utilizados pelo buscador para concentração e contemplação. Se dhāraṇā é mantida constantemente, ela flui até dhyāna (meditação). Quando o meditador e o objeto meditado tornam-se um, dhyāna flui até samādhi. Assim, dhāraṇā, dhyāna e samādhi estão interconectados. Essa integração é chamada de saṁyama por Patañjali. Através de saṁyama a inteligência, o ego e o sentido de individualidade recolhem-se em suas sementes. Então a inteligência do sādhaka brilha com o lustre da sabedoria, e seu entendimento é iluminado. Ele volta a sua atenção para uma exploração progressiva do núcleo do ser, a alma.

Inteligência

Tendo definido as facetas sutis da natureza humana como inteligência, ego, o princípio do ‘eu’ e o si interior, Patañjali analisa-os um por um para revelar os seus conteúdos ocultos. Ele começa com o cérebro intelectual, que oscila entre uma atenção focada e uma dispersa. Se o sādhaka não recordar como, onde e quando a sua atenção se tornou desconectada do objeto contemplado, ele se torna um errante: sua inteligência permanece destreinada. Pela observação cuidadosa e reflexão sobre as qualidades da inteligência, o sādhaka distingue entre sua manifestação multifacetada e a unifacetada e entre os estados inquietos e quietos. Para ajudá-lo, Patañjali explica como a faculdade discriminativa pode ser usada para controlar o pensamento emergente, para suprimir a emergência das ondas de pensamento e para observar a aparição dos momentos de silêncio. Se o sādhaka observa e mantém esses períodos intermitentes de silêncio, ele experiencia um estado de tranquilidade. Se isso é prolongado deliberadamente, a corrente da tranquilidade fluirá sem distúrbios.

         Ao manter esse fluxo tranquilo de calmaria sem permitir que a inteligência esqueça a si mesma, o buscador se move rumo ao vidente. Esse movimento conduz à atenção interior e a consciência, que é, por seu turno, a base para atrair a consciência em direção à integração com o si interior. Quando esta integração é estabelecida, o buscador percebe que o contemplador, o instrumento utilizado para a contemplação e o objeto da contemplação são apenas um e o mesmo, o vidente ou a alma: em outras palavras, sujeito, objeto e instrumento tornam-se um.

         Trazer a inteligência, buddhi, a uma constância refinada, tranquila, é dhāraṇā. Quando isso é alcançado, buddhi é reabsorvida por um processo de involução na consciência, citta, cuja expressão inerente é uma consciência nítida, mas sem foco. Isso é dhyāna. A discriminação e a observação vigilante, que são propriedades de buddhi, devem estar constantemente prontas para prevenir a consciência de enublar-se e dhyāna de acabar. Buddhi é o ativador da citta pura.

         Quando o sādhaka tem disciplina e entendeu a inteligência, a torrente da tranquilidade flui suavemente, impassível ao prazer ou a dor. Então ele aprende a exercer sua consciência, a fazê-la fluir com paz e equilíbrio. Essa combinação de consciência e tranquilidade ocasiona um estado de virtude, que é a ética poderosa, ou śakti, da alma, a culminação de inteligência e consciência. Esse cultivar da inteligência é uma evolução e a virtude é sua qualidade especial. A manutenção desse estado civilizado, cultivado e virtuoso conduz à propriedade perfeita, onde a inteligência continua a ser refinada, e o sādhaka avança sempre mais próximo do zênite espiritual da yoga.

As propriedades da yoga

Patañjali guia o sādhaka refinado a traçar os movimentos, ordem e sequência de cada ação e pensamento que surge. Ao retraçar esses passos através da disciplina ióguica, o sādhaka coordena seus pensamentos e ações para que não haja um intervalo de tempo entre eles. Quando há absoluta sincronicidade de pensamento e ação, o iogue está livre das limitações materiais do tempo e espaço e isso gera poderes extraordinários. Patañjali descreve esses poderes como vibhūtis, ou propriedades, da yoga.

         São muitas as propriedades da yoga. Experienciar mesmo um desses efeitos extraordinários é uma indicação que o sādhaka está no caminho correto da sua prática de yoga. Entretanto, veja a próxima seção, ‘Advertência’, na página 60.

         1 Ele começa a conhecer o passado e o futuro

         2 Ele entende a linguagem de todas as pessoas, pássaros e animais

         3 Ele conhece suas vidas passadas e futuras

         4 Ele lê a mente dos outros

         5 Se necessário, ele pode definir, mesmo com detalhes precisos, o que está na mente dos outros

         6 Ele se torna invisível à vontade

         7 Ele pode conter os sentidos: ouvir, tocar, ver, saborear e cheirar

         8 Ele sabe o tempo exato da sua morte por intuição ou através de presságios

         9 Ele é amigável e compassivo com todos

         10 Ele se torna tão forte como um elefante e seus movimentos são tão graciosos quanto um pavão

         11 Ele claramente vê objetos perto e longe, rudes ou finos e ocultos

         12 Ele conhece o funcionamento do sistema solar

13 Ele conhece as funções do sistema lunar e, através disso, a posição das galáxias

14 Ele lê os movimentos das estrelas a partir da estrela polar e prediz os eventos do mundo

15 Ele conhece o seu corpo e suas funções ordinárias

16 Ele conquista a fome e a sede

17 Ele torna seu corpo e mente imóveis como uma tartaruga

18 Ele tem visões de seres perfeitos, professores e mestres

19 Ele tem o poder de perceber qualquer coisa e tudo

20 Ele torna-se cônscio das propriedades da consciência

21 Ao conhecer as propriedades da consciência ele utiliza a consciência para acender à lâmpada da alma

22 As faculdades divinas que estão para além do escopo dos sentidos ordinários vêm a ele por causa da sua alma iluminada

23 Ele deixa seu corpo conscientemente e entra no corpo dos outros à vontade

24 Ele anda sobre a água, pântanos e espinhos

25 Ele cria fogo à vontade

26 Ele ouve sons distantes

27 Ele levita

28 Ele se liberta das aflições à vontade e frequentemente vive sem um corpo

29 Ele controla os propósitos, as qualidades e os componentes da natureza

30 Ele se torna senhor dos elementos e de suas contrapartes

31 Ele possui um corpo excelente, com graça, força, aspecto perfeito e lustre

32 Ele tem controle perfeito dos seus sentidos e mente, e de seus contatos com o si inferior ou a consciência do ‘eu’

33 Ele transforma o corpo, sentidos, mente, inteligência e consciência até a máxima perspicácia e velocidade, em sintonia com sua própria alma

34 Ele ganha domínio sobre toda criação e todo conhecimento

Advertência

Esses poderes são extraordinários. A aparição de qualquer um deles indica que o sādhaka seguiu os métodos apropriados para sua evolução. Porém ele não deve confundir esses poderes com a meta de sua busca. Para os espectadores eles podem ser grandes realizações, mas para o sādhaka eles são obstáculos ao samādhi. Mesmo seres celestiais tentam seduzir o sādhaka. Se ele sucumbe a essas tentações, os infortúnios o dominam.

         Se um iogue é arrastado pelos poderes sobrenaturais e utiliza-os para a fama, ele falha em seu sādhanā. Ele é como um homem que tenta salvar-se a si mesmo da ventania, apenas para cair num ciclone. Um iogue que alcança certos poderes e os interpreta erroneamente como se fossem sua meta é capturado pelos seus efeitos e expõe-se à suas aflições. Portanto, Patañjali adverte o sādhaka a renunciar a essas realizações, para que os portais da alegria perpétua possam se abrir para ele. Ele é aconselhado a desenvolver o desapego que destrói o orgulho, uma armadilha cardinal para aqueles que adquirem poderes.

         A aderência à prática de yama e niyama, como descrita no sādhana pāda, garantirá que o sādhaka não seja capturado por esses poderes, ou os utilize erroneamente.

Momento e movimento

Momento é subjetivo e movimento é objetivo. Patañjali explica que o momento é o presente e o presente é o eterno agora: é eterno e real. Quando foge da atenção, ele se torna movimento, e movimento é tempo. Conforme o momento desenrola em movimento, o passado e o futuro aparecem e o momento desaparece. O que está associado com o movimento dos momentos é o futuro; a retração disso é o passado. Apenas o momento é o presente.

         O passado e o futuro criam mudanças; o presente é imutável. As flutuações da consciência ao passado e futuro criam tempo. Se a mente, a inteligência e a consciência são mantidas constantes e conscientes dos momentos sem serem capturadas pelos movimentos, o estado de não-mente e não-tempo é experienciado. Esse estado é amanaskatva. O vidente vê diretamente, independente dos trabalhos da mente. O iogue torna-se o mestre da mente, não seu escravo. Ele vive num estado de mente-livre, tempo-livre. Isso é conhecido como vivekaja jñānam: conhecimento verdadeiro, vívido.

Inteligência Pura

A inteligência sublime é pura e verdadeira, imaculada e incontaminada. Ela distingue, clara e instantaneamente, a diferença entre as entidades similares sem analisá-las de acordo com classe, credo, qualidade e lugar.

         Essa inteligência é verdadeira, pura e clara, como a própria alma. O iogue que a possui é livre do orgulho e do preconceito. Sua inteligência e consciência elevam-se, agora, ao nível da alma. Assim como o mel tem o mesmo sabor de qualquer lado da colmeia, assim também, no iogue, as células do corpo, sentidos, mente, inteligência e consciência igualmente refletem a luz da alma. Todas as partes do vidente aparecem como a alma. Isso é kaivalya. Ela chega quando os poderes que atraem os desorientados, mas distraem a consciência do iogue, são renunciados.

IV: Kaivalya Pāda

Kaivalya quer dizer exclusividade, ou emancipação eterna. É liberação do karma: as consequências e obrigações das nossas ações. Kaivalya é um estado absoluto, indivisível, de existência. Nele, o iogue está despojado dos pensamentos, mente, intelecto e ego, e liberto do jogo dos guṇas da natureza, satva, rajas e tamas. Ele se torna um guṇātītan, uma pessoa pura, perfeita.

         No vibhūti pāda, Patañjali descreve os poderes sobrenaturais que acompanham os iogues sublimes e como a renúncia desses poderes resulta no kaivalya: o glorioso término do sādhana ióguico, um estado de plenitude da alma e de solidão única.

         Esse capítulo, Kaivalya pāda, é impressivo e exaustivo. Um dos seus temas principais é que o conteúdo da consciência é puro, absoluto e divino, desde que seja imaculado pela ação, seja ela branca (sátvica), cinza (rajástica) ou negra (tamásica). A natureza absoluta da consciência deve ser realizada pelo nascimento propício, fervor espiritual e meditação. A transformação purificadora da consciência libera energia vital que acelera o processo da auto-evolução. Progressivamente, uma pessoa desenreda-se das preocupações da vida com o dharma, dever; artha, significando os meios de subsistência; e kāma, o desfrute mundano. Essa transcendência conduz à liberdade, ou mokṣa. A consciência, liberada dos atributos da natureza, dissolve na alma, puruṣa.

         Esse capítulo lida com a rejeição necessária pelos iogues dos poderes sobrenaturais que acompanham sua ascensão espiritual, e indica como tais homens e mulheres, que deixaram, de certa maneira, o mundo para trás, podem, então, servir ao mundo.

Cinco tipos de Iogues

O kaivalya pāda abre com a alegação que os pródigos poderes ióguicos podem ser inatos, adquiridos por mérito acumulado através da prática nas vidas passadas. Eles também podem ser alcançados através do uso de ervas (auṣadhi), cânticos (mantra), disciplina devota (tapas), meditação (dhyāna) e absorção total (samādhi).

         Nesses cinco tipos de iogues, a energia da natureza, que posteriormente ficou conhecida como kuṇḍalini, flui com abundância crescente, preparando-os para receber a luz infinita da alma. Se má utilizada, essa corrente energética desaparecerá, depois de destruir seu usuário. É por isso que tapas e samādhi são consideradas as melhores entre as cinco: elas provêem uma fundação firme para o crescimento estável, que previne o iogue de empregar incorretamente a energia acumulada através das suas práticas.

         O uso judicioso pelo iogue das forças naturais pode ser comparado com o fazendeiro que inunda seus campos um por um, deixando a água encharcar completamente o solo antes de abrir um novo canal. Por segurança, o iogue emprega métodos e contenção para utilizar a energia da natureza (śakti) inteligentemente para ganhar sabedoria.

Talento

É necessário talento para apreender o potencial da natureza e mensurar o seu uso. O perigo é que o poder conduza ao orgulho e crie ego, eclipsando a divindade essencial de alguém. A raiz do ego é a mesma da pura consciência; é o seu contato com os fenômenos externos que gera desejo, a semente da impureza. Pureza é humildade. Quando maculada pela argúcia ela se torna orgulho, que faz com que a consciência se dissipe nas flutuações do pensamento. Tapas e samādhi são os meios mais confiáveis para adquirir talento ióguico.

Ações

As ações são de quatro tipos. Elas são negras, brancas, cinzas, ou sem esses atributos. A última está além dos guṇas, rajas, tamas e satva, livre de intenção, motivação e desejo, pura e sem fonte e fora da lei da causa e efeito que governa todas as outras ações. As ações motivadas conduzem eventualmente ao orgulho, aflição e infelicidade; o iogue genuíno realiza apenas ações que são sem motivos: livres do desejo, orgulho e efeito.

         A corrente da causa e efeito é como uma bola ricocheteando infinitamente nas paredes e chão de uma quadra de squash. A memória, consciente ou sublimada, conecta essa corrente, mesmo através de muitas vidas. Isso porque toda ação dos primeiros três tipos deixa para trás uma impressão residual, codificada em nossa memória mais profunda, que, daí em diante, continua a girar a roda cármica, provocando reação e mais ação. As consequências da ação podem ter efeito instantaneamente, ou repousar em suspensão por anos, mesmo através de várias vidas. Considera-se que a ação tamásica faz surgir a dor e a angústia, a rajástica a resultados combinados, e a sátvica gera resultados agradáveis. Dependendo de sua procedência, os frutos da ação podem tanto nos amarrar à luxúria, raiva e ambição, quanto nos conduzir em direção à busca espiritual. Essas impressões residuais são chamadas saṃskāras: elas constroem os ciclos da nossa existência e decidem a estação, tempo e lugar do nosso nascimento. As ações do iogue, sendo puras, não deixam impressões e não excitam reações, e são, portanto, livres das impressões residuais.

Desejos e impressões

Os desejos e o conhecimento derivados da memória ou das impressões residuais existem eternamente. Eles são tanto uma parte do nosso ser como o é a vontade de viver. Numa vida ióguica perfeita, os desejos e as impressões terminam; quando o mecanismo de causa e efeito é desconectado pela ação pura, desmotivada, o iogue transcende o mundo da dualidade e os desejos e apegos murcham e caem.

Tempo

A disciplina ióguica erradica à ignorância, avidyā. Quando a ilusão é banida, o tempo torna-se atemporal. Apesar do tempo ser um contínuo, ele tem três movimentos: passado, presente e futuro. Passado e futuro estão entrelaçados no presente e o presente é atemporal e eterno. Como a roda do oleiro, o presente – o momento – desenrola em movimento como dia e noite, criando a impressão de que o tempo está se movendo. A mente, observando o movimento do tempo, diferencia-o como passado, presente e futuro. Por causa disso, a percepção dos objetos varia em tempos distintos.

         Apesar das características permanentes do tempo, o objeto e o sujeito permanecem em suas próprias entidades, a mente os vê diferentemente de acordo com o desenvolvimento de sua inteligência e cria disparidades entre a observação e a reflexão. Assim, as ações e as satisfações diferem. Uma ilustração disso seria que nós reconheceríamos a diferença entre o que está envolvido quando um assassino mata por dinheiro, um soldado mata por seu país e um homem mata defendendo a sua família contra bandidos. Todos são assassinatos, mas as implicações são radicalmente diferentes em cada caso, de acordo com o desenvolvimento do indivíduo.

         O iogue está alerta e consciente do presente e vive no presente, usando a experiência passada apenas como uma plataforma para o presente. Isso traz constância na atitude da mente em relação ao objeto visto.

Sujeito e objeto

Os capítulos anteriores apontam que enquanto a natureza é eterna, as suas qualidades ou guṇas são sempre mutáveis. Essa combinação dos guṇas cria diversidade na mente, de modo que esta vê os objetos de diferentes maneiras. O objeto é o mesmo e a mente também é a mesma. Porém, a mesma mente tem muitas qualidades de humor e comportamento. Essa fragmentação é a causa de avidyā. A mente dividida pelos guṇas molda e remolda os seres humanos. Conforme os guṇas movem-se em unidade rítmica, o desenvolvimento intelectual difere qualitativamente em cada pessoa e cada uma vê os objetos diferentemente, apesar de suas essências não mudarem.

         O iogue estuda a singularidade dessa mutação rítmica, mantém-se à distância, e descansa em sua própria essência, sua alma. Essa essência, e a essência do objeto percebido, são a mesma para ele. Através da autoanálise ele percebe que o objeto não muda, mas que ele próprio fabrica a mudança aparente do objeto. Ele aprende a perceber sem preconceito, cônscio que o objeto existe independentemente, sem considerar uma cognição. Sua mente limpa, imaculada, vê os objetos como eles são, separados e, por isso, incapazes de deixar uma impressão. Mantendo-se livre da parcialidade, ele está livre do karma.

Cit e citta (consciência universal e individual)

O vidente inalterável (cit) é o Senhor da consciência. Ele está sempre presente, imutável, constante, sempre luminoso. O vidente pode ser tanto sujeito quanto objeto, ao mesmo tempo. Ele está cônscio de todas as mutações que ocorrem em sua mente, inteligência e consciência. Ele sabe que elas são seus produtos e que podem manchá-lo enquanto avidyā e asmitā subsistirem.

         O vidente é a semente e a consciência a planta jovem. A mente é o caule, e vṛittis, as flutuações ou ondas de pensamento, são as folhas, transmitidas via mente através da consciência única, o caule, de volta à semente.

         A consciência e seus galhos, a inteligência, a mente e o pensamento, tornam-se objetos do vidente. Os galhos não têm existência isoladamente sem a consciência, e a consciência também não a tem sem o vidente. Porque não é auto-iluminada ela não pode ser, simultaneamente, sujeito e objeto. A consciência é um objeto cognoscível para o vidente, assim como os objetos do mundo também o são.

         A cit (vidente, alma, consciência cósmica) é uma testemunha passiva, onisciente, ao passo que citta (consciência criada ou ‘brotada’) é ativa, impressionável e engajada, porque está envolvida num relacionamento direto com o mundo exterior. Mas quando esse envolvimento é analisado, controlado e trazido à quietude, a citta gravita em torno de sua fonte, a cit, e toma suas características, de modo que para os seres realizados cit e citta tornam-se uma. O problema é que para a pessoa média a consciência brotada parece ser o vidente, enquanto que, na realidade, ela meramente mascara o vidente. Estudando citta, entendemos que ela não tem luz por si própria, mas é dependente de seu progenitor, o vidente. Até que essa realização irrompa, a consciência age como um prisma, distorcendo a visão. Uma vez que se funde com o vidente ela se torna um refletor perfeito, assim como uma reflexão, espelhando sua própria imagem pura, a alma refletindo na alma.

         Assim vemos que citta pode ser atraída para duas direções: externamente, em direção à sua mãe, a natureza, prakṛti, ou interiormente, em direção a seu pai, o espírito, puruṣa. O papel da yoga é mostrar-nos que o objetivo último de citta é tomar o segundo caminho, distanciando do mundo rumo à bem-aventurança da alma. A yoga oferece tanto a meta quantos supre os meios para alcançá-la. Aquele que encontra a sua alma é Yogeśvara, Senhor ou Deus da yoga, ou Yogirāja, um Rei entre os iogues.

         Agora, nada lhe falta para ser conhecido ou adquirido.

Advertência

Patañjali adverte que mesmo tais iogues exaltados não estão para além de todo o perigo do relapso. Mesmo quando a unidade entre cit e citta é alcançada, a falta de atenção, o descuido ou o orgulho nas próprias realizações esperam uma oportunidade para retornar e fender à consciência. Nessa perda de concentração, velhos pensamentos e hábitos podem reemergir para incomodar a harmonia de kaivalya.

         Se isso acontecer, o iogue não tem alternativa exceto retomar sua luta pela purificação, da mesma maneira que as pessoas menos evoluídas combatem suas próprias aflições grosseiras.

A aurora da luz espiritual e indolor

Se o estado indivisível de Yogeśvara é constantemente sustentado, uma corrente de virtude verte de seu coração como uma chuva torrencial: dharma megha samādhi, ou nuvem de chuva de virtude ou justiça. A expressão tem duas implicações complementares. Dharma quer dizer dever; megha significa nuvem. As nuvens podem tanto obscurecer à luz solar quanto limpar o céu ao enviar a chuva para revelá-lo. Se a união de citta com o vidente está com fissuras, ela arrasta o seu mestre rumo aos prazeres mundanos (bhoga). Se a união é mantida ela conduz o aspirante em direção a kaivalya. Através da disciplina ióguica, a consciência faz-se virtuosa, para que o seu possuidor possa tornar-se, e ser, um iogue, um jñānin, um bhaktan e um paravairāgin.

         Todas as ações e reações cessam na pessoa que é, agora, um Yogeśvara. Ela está livre da apreensão da natureza e do karma. De agora em diante, não há espaço em sua citta para a produção de efeitos; ela nunca fala ou age de uma maneira que a compromete com a natureza. Quando o suprimento de óleo para uma lâmpada termina, a lâmpada se extingue. Nesse iogue, quando o combustível dos desejos seca, a lâmpada da mente não pode queimar e começa a desvanecer por si mesma. Então a sabedoria infinita aparece espontaneamente.

         O conhecimento que é adquirido através dos sentidos, mente e intelecto é insignificante, a não ser que emane a partir da visão do vidente. Esse é o conhecimento intuitivo real.

         Quando a nuvem desaparece, o céu limpa e o sol projeta-se brilhantemente. Quando o sol brilha, alguém precisa de luz artificial para ver? Quando a luz da alma incendeia, a luz da consciência não é mais necessária.

         A natureza e suas qualidades param de afetar o iogue realizado. A partir de agora, elas o servem devotadamente, sem interferir ou influenciar sua verdadeira glória. Ele entende a sequência do tempo e seu relacionamento com a natureza. Ele é coroado com a sabedoria do viver no eterno Agora. O eterno Agora é Divino e ele também é Divino. Todas as suas metas de vida foram realizadas. Ele é um kṛthārthan, uma alma realizada, um sem igual, vivendo na liberdade benevolente e beatitude. Ele está sozinho e completo. Isso é kaivalya.

         Patañjali começa os Yoga Sutras com atha, significando ‘agora’, e termina com iti, ‘isso é tudo’. Para além dessa busca pela alma, não há nada.