Za-Zen e o Koan, Alan Watts

Há um ditado no Zen que “a realização original é a maravilhosa prática” (Japonês, honsho myoshu a). O significado é que nenhuma distinção deve ser feita entre a realização do despertar (satori) e a cultivação do Zen na meditação e ação. Considerando que se poderia supor que a prática do Zen é um meio para o fim do despertar, isso não procede. Pois a prática do Zen não é a verdadeira prática enquanto mantém uma finalidade em vista, e quando não tem uma finalidade em vista é o despertar – a vida a esmo e autossuficiente do “eterno agora.” Praticar com uma finalidade em vista é ter um olho na prática e o outro no fim, que significa falta de concentração, falta de sinceridade. Para colocar de outra forma: ninguém pratica o Zen para tornar-se um Buda; pratica-o porque se é um Buda desde o início – e essa “realização original” é o ponto de princípio da vida Zen. Realização original é o “corpo” (t’i b) e a maravilhosa prática o “uso” (yung c), e os dois correspondem respectivamente a prajna, sabedoria e karuna, a atividade compassiva do Bodisatva desperto no mundo do nascimento e morte.

            Nos dois últimos capítulos discutimos a realização original. Nesse e no próximo a seguir, voltamo-nos para a prática ou atividade que flui a partir dela – primeiramente, para a vida da meditação e, em segundo lugar, para a vida cotidiana e a recreação.

            Vimos que – qualquer coisa que possa ter sido a prática dos mestres Tang – as comunidades Zen modernas, tanto a Soto quanto a Rinzai, dão a maior importância à meditação ou o “Zen sentado” (za-zen). Pode parecer estranho e irracional que homens fortes e inteligentes devam simplesmente sentar quietamente por várias horas. A mentalidade Ocidental sente que tais coisas não são apenas não-naturais, mas também um grande desperdício do valioso tempo, por mais útil que seja como disciplina para inculcar paciência e fortitude. Apesar do Ocidente ter sua própria tradição contemplativa na Igreja Católica, a vida do “sentar e olhar” perdeu seu apelo, pois nenhuma religião que não “melhora o mundo” é valorizada, e é difícil ver como o mundo pode ser melhorado ao manter-se quieto. Entretanto, deve ser óbvio que a ação sem sabedoria, sem clara consciência do mundo como este de fato é, nunca pode melhorar nada. Ademais, como água turva é melhor limpa quando deixada sozinha, pode ser argumentado que aqueles que se sentam quietamente e não fazem nada estão fazendo uma das maiores contribuições possíveis para um mundo em tumulto.

            Não existe, de fato, nada anormal nos longos períodos de sentar quieto. Os gatos o fazem; mesmo os cães e outros animais mais nervosos o fazem. As assim chamadas pessoas primitivas o fazem – os Índios Americanos e os camponeses da maioria das nações. A arte é mais difícil para aqueles que desenvolveram o intelecto sensível a tal ponto que não podem deixar de fazer predições sobre o futuro, e então devem se manter num constante torvelinho de atividade para antecipá-las. Porém, parece que ser incapaz de sentar-se e assistir com a mente completamente descansada é ser incapaz de experienciar inteiramente o mundo no qual vivemos. Pois alguém não conhece o mundo simplesmente ao pensar e agir sobre ele. Esse alguém deve, primeiramente, experimentá-lo mais diretamente, e prolongar a experiência sem concluir apressadamente.

            A relevância do za-zen ao Zen é óbvia quando lembramos que o Zen é ver a realidade diretamente, em sua “talidade.” Para ver o mundo conforme este é concretamente, não dividido por categorias e abstrações, é preciso, certamente, olhar para ele com uma mente que não pensa – ou seja, forma símbolos – sobre ele. O za-zen não é, portanto, o sentar com uma mente vazia que exclui todas as impressões dos sentidos internos e externos. Não é “concentração” no sentido usual de restringir à atenção a um único objeto sensível, tal como um ponto de luz ou a ponta do nariz. É simplesmente a consciência quieta, sem comentário, de qualquer coisa que esteja aqui e agora. Essa consciência é assistida pela mais vívida sensação de “não-diferença” entre o sujeito e o mundo externo, entre a mente e seus conteúdos – as várias visões, sons e outras impressões do ambiente circundante. Naturalmente, essa sensação não surge do tentar adquiri-la; ela aparece por si mesma quando alguém está sentado e vigilante sem nenhum propósito na mente – até mesmo o propósito de abandonar o propósito.

            No sodo ou zendo, o salão dos monges ou da meditação, de uma comunidade Zen, não existe, é claro, nada particularmente distrativo nos arredores externos. Há uma longa sala com plataformas amplas em baixo, de ambos os lados, onde os monges dormem e meditam. As plataformas são cobertas com tatame, grossos tapetes de palha no chão, e os monges se sentam em duas filas olhando uma para a outra ao longo da sala. O silêncio que prevalece é aprofundado, em vez de quebrado, pelos sons ocasionais que flutuam de uma vila próxima, pelo intermitente soar de sinos de tons suaves de outras partes do monastério, e pelo gorjeio dos pássaros nas árvores. Além disso, há apenas a sensação do ar limpo e frio de montanha e o cheiro “amadeirado” de um tipo especial de incenso.

            Muita importância está vinculada com a postura física do za-zen. Os monges sentam em travesseiros firmemente acolchoados com as pernas cruzadas e as solas dos pés para cima, sobre as coxas. As mãos repousam sobre o colo, a esquerda sobre a direita, com as palmas para cima e os polegares se tocando. O corpo mantém-se ereto, mas não rígido, e os olhos são deixados abertos para que permaneçam fixos fitando o chão a alguns passos à frente. A respiração é regulada para ser vagarosa sem esforço, com a ênfase na expiração, e seu impulso partindo do ventre, em vez do tórax. Isso tem o efeito de alterar o centro de gravidade do abdômen de modo que toda a postura tenha um sentido de firmeza, de fazer parte do chão sobre o qual alguém se senta. A respiração lenta e confortável a partir do ventre age na consciência como um fole, lhe dando uma calma e brilhante claridade. O iniciante é aconselhado a acostumar-se com a quietude não fazendo nada além de contar suas respirações de um a dez, repetidamente, até que a sensação do sentar sem comentários torne-se sem esforço e natural.

            Enquanto os monges estão assim sentados, dois assistentes caminham vagarosamente de um lado a outro entre as plataformas, cada um carregando um keisaku ou bastão de “advertência”, redondo em uma ponta e achatado na outra – um símbolo da espada de prajna do Bodisatva Manjusri. Assim que veem um monge dormindo, ou sentando numa postura incorreta, eles param em frente a ele, curvam-se cerimoniosamente, e batem-no nos ombros. Diz-se que isso não é “punição” mas uma “massagem revigorante” para retirar a rigidez dos músculos dos ombros e trazer a mente de volta para o estado de alerta. Entretanto, os monges os quais discuti essa prática parecem ter a mesma atitude ironicamente cômica sobre isso, associada com as frequentes disciplinas corporais dos internatos para garotos. Ademais, a regulação sodo diz, “No momento do serviço da manhã, aqueles que cochilam devem severamente lidar com o keisaku.”1

                Nos intervalos, a postura sentada é interrompida, e os monges enfileiram-se para uma rápida marcha em torno do piso entre as plataformas para manterem-se apartados da preguiça. Os períodos de za-zen são também interrompidos para o trabalho nos terrenos do monastério, limpeza da propriedade, serviços no santuário principal ou no “salão do Buda”, e outros deveres – assim como para as refeições e as poucas horas de sono. Em certas partes do ano, o za-zen é mantido quase continuamente das 3:30 da manhã até as 10 horas da noite, e esses longos períodos são chamados sesshin, ou “coletando a mente.” Todos os aspectos das vidas dos monges são conduzidos de acordo com um ritual preciso, embora sem ostentação, que fornece à atmosfera do sodo um ar levemente militar. Os rituais são sinalizados e acompanhados por em torno de uma dúzia de sinos, aplaudidores e gongos de madeira, golpeados em vários ritmos para anunciar os momentos de za-zen, refeição, serviços, palestras, ou entrevistas sanzen com o mestre.

            O estilo ritualístico ou cerimonioso é tão característico do Zen que talvez seja necessária uma explicação para uma cultura que o associa com afetação ou superstição. No Budismo as quatro atividades principais do ser humano – andar, ficar em pé, sentar e deitar – são chamadas de quatro “dignidades”, porque elas são as posturas assumidas pela natureza Búdica em seu corpo humano (nirmanakaya). O estilo ritualístico de conduzir as atividades é, portanto, uma celebração do fato que “o homem ordinário é Buda”, e, ademais, um estilo que chega quase que naturalmente para uma pessoa que está fazendo tudo com presença mental total. Assim, se em algo tão simples e trivial como acender um cigarro alguém está totalmente consciente, vendo a chama, a fumaça ondulante, e a regulação da respiração como as coisas mais importantes do universo, parecerá para um observador que a ação tem um estilo ritualístico.

            Essa atitude de “agir como um Buda” é particularmente enfatizada na Escola Soto, onde tanto o za-zen quanto o ciclo de atividades diárias não são vistas, de maneira alguma, como meios para um fim, mas como a realização de fato do estado Búdico. Como Dogen diz no Shobogenzo:

Sem aguardar o amanhã com expectativa a todo momento, você deve pensar apenas nesse dia e nessa hora. Porque amanhã é difícil e incerto e difícil de conhecer, você deve pensar em seguir o caminho Budista enquanto você vive hoje […] Você deve concentrar na prática Zen sem gastar tempo, pensando que há apenas esse dia e essa hora. Depois disso ela se torna verdadeiramente fácil. Você deve esquecer sobre o bem e o mal em sua natureza, a força ou a fraqueza do seu poder.2 

No za-zen não pode existir nenhum pensamento com a intenção do satori ou de evitar o nascimento e morte, nenhum esforço por nada no tempo futuro.

Se a vida vem, essa é a vida. Se a morte vem, isso é a morte. Não há nenhum motivo para você estar sob o controle delas. Não coloque nenhuma esperança nelas. Essa vida e morte são a vida do Buda. Se você tentar jogá-las fora em negação, você perde a vida do Buda.3 

Os “três mundos” do passado, presente e futuro não são, como é comumente suposto, estendidos em distâncias inacessíveis.

O assim chamado passado é o topo do coração; o presente é o topo do punho; e o futuro a parte de trás do cérebro.4

Todos os momentos estão aqui nesse corpo, que é o corpo do Buda. O passado existe em sua memória e o futuro em sua antecipação, e ambos são agora, pois quando o mundo é inspecionado direta e claramente, os tempos passados e futuros não são encontrados em lugar algum.

Esse também é o ensinamento de Bankei:

Vocês são primariamente Budas; vocês não serão Budas pela primeira vez. Não há nem uma pequena parcela de uma coisa chamada erro em sua mente inata […] Se você tem o menor desejo de ser melhor do que você de fato é, se você apressar-se minimamente na busca por algo, você irá contra a Não-nascida.5 

Tal visão da prática do Zen é, portanto, difícil de reconciliar com a disciplina que prevalece hoje na Escola Rinzai, e que consiste em “passar” por uma série gradual de aproximadamente cinquenta problemas koan. Muitos dos mestres Rinzai são mais enfáticos sobre a necessidade de despertar um espírito mais intenso de busca – um senso convincente de “dúvida” por meio do qual se torna quase impossível esquecer o koan que se está tentando resolver. Naturalmente, isso leva a um bom tanto de comparação entre os graus de realização de vários indivíduos, e um reconhecimento formal e muito definido é anexado na “graduação” final do processo.

            Desde que os detalhes formais da disciplina koan são um dos poucos segredos de fato que ainda permanecem no mundo Budista, é difícil avaliá-lo justamente se alguém não passou pelo treinamento. Por outro lado, se alguém passou pelo treinamento é obrigado a não falar sobre ele – salvo em vagas generalidades. A Escola Rinzai sempre proibiu a publicação de respostas formalmente aceitáveis aos vários koans por causa que o ponto principal da disciplina é descobri-las por si mesmo, pela intuição. Saber as respostas sem as ter descoberto seria como estudar um mapa sem empreender a jornada. Desprovidas do choque de reconhecimento real, as respostas simples parecem insossas e desapontadoras, e, obviamente, nenhum mestre competente seria enganado por qualquer um que as desse sem um sentimento genuíno.

            Não há nenhuma razão do porquê, entretanto, de o processo ter que realmente envolver toda a tolice em reação aos “graus de realização”, quem “passou” e quem não passou, ou sobre quem é ou não um Buda genuíno por esses padrões formais. Todas as instituições religiosas bem estabelecidas são assaltadas por esse tipo de disparate, e elas geralmente se reduzem a um tipo de esteticismo, uma paixão excessiva pelo cultivo de um “estilo” especial cujos refinamentos distinguem a ovelha das cabras. Através desses padrões o esteta litúrgico pode distinguir os padres Católicos Romanos dos Anglicanos, confundindo os maneirismos da atmosfera tradicional com as marcas supernaturais da participação verdadeira ou falsa na sucessão apostólica. Às vezes, entretanto, o cultivo de um estilo tradicional pode ser admirável, como quando a escola dos artesãos ou artistas lega, de geração em geração, certos segredos de comércio ou refinamentos técnicos pelos quais objetos de beleza peculiar são manufaturados. Mesmo assim, isso se torna facilmente uma disciplina afetada e autoconsciente, e nesse momento todo o seu “Zen” é perdido.

            O sistema koan como existe hoje é principalmente obra de Hakuin (1685-1768), um mestre formidável e imensamente versátil, que lhe deu uma organização sistemática tal que o curso completo do estudo Zen da Escola Rinzai é dividido em seis estágios. Existem, primeiramente, cinco grupos de koan d:

  1. Hosshin, ou koan Dharmakaya, por meio dos quais “entra-se na fronteira do portal do Zen.”
  2. Kikan, ou koan da “astuta barreira”, lidando com a expressão ativa do estado realizado no primeiro grupo.
  3. Gonsen, ou koan da “investigação das palavras”, presumivelmente lidando com a expressão do entendimento Zen no discurso.
  4. Nanto, ou koan “difícil de penetrar.”
  5. Goi, ou koan de “Quinta Graduação”, baseados nos cinco relacionamentos de “senhor” e “servo” ou de “princípio” (li) e “coisa-evento” (shih), em que o Zen relaciona-se com a Hua-yen ou a filosofia Avatamsaka.

          O sexto estágio é um estudo dos preceitos Budistas e as regulações da vida do monge (vinaya) à luz do entendimento Zen.6

          Normalmente, esse curso de treinamento leva em torno de trinta anos. De maneira alguma todos os monges Zen completam todo o treinamento. Isso é necessário apenas para aqueles que receberão a inka ou “selo de aprovação” de seu mestre para que eles próprios possam se tornar mestres (roshi), completamente versados em todos os “meios hábeis” (upaya) para ensinar o Zen aos outros. Como muitas outras coisas desse tipo, o sistema é bom conforme alguém o torna, e seus graduados são ambos Budas altos e baixos. Não deve ser assumido que uma pessoa que passou por um koan, ou mesmo vários koans, é necessariamente um ser humano “transformado” cujo caráter e modo de vida são radicalmente diferentes do que eram anteriormente. Nem deve ser assumido que o satori é um salto único e repentino da consciência comum para a “iluminação completa, insuperável” (anuttara samyak sambodhi). O satori realmente designa a maneira repentina e intuitiva de ver profundamente a verdadeira natureza de qualquer coisa, seja do lembrar de um nome esquecido ou descobrir os princípios mais profundos do Budismo. Busca-se tanto, mas não se pode encontrar. Então se abdica, e a resposta vem por si mesma. Assim podem haver muitas ocasiões de satori no curso do treinamento, grande satori e pequeno satori, e a solução de muitos koans não depende de nada mais sensacional do que um tipo de “jeito” de entendimento do estilo do Zen ao lidar com os princípios Budistas.

          As ideias Ocidentais das realizações Budistas são frequentemente distorcidas pela abordagem do “Oriente misterioso”, e pelas fantasias sensacionais tão amplamente circuladas nos escritos teosóficos durante as décadas imediatamente anteriores e posteriores à virada do século. Tais fantasias não eram baseadas nas fontes originais ou na experiência pessoal do Budismo, mas em leituras literais de passagens mitológicas dos sutras, onde os Budas e os Bodisatvas são embelezados com inúmeros atributos miraculosos e super-humanos. Assim, não deve haver confusão entre os mestres Zen e os “mahatmas” teosóficos – os glamorosos “Mestres de Sabedoria” que viveram nas fortalezas montanhosas do Tibete e praticaram as artes do ocultismo. Os mestres Zen são totalmente humanos. Eles adoecem e morrem; conhecem a felicidade e a angústia; têm mau humor ou outras pequenas “fraquezas” de caráter, justamente como qualquer outra pessoa, e não estão acima do amor e do entrar em um relacionamento completo com o sexo oposto. A perfeição do Zen é ser perfeitamente e simplesmente humano. A diferença do adepto ao Zen em relação aos homens ordinários é que os últimos estão, de uma forma ou outra, em conflito com sua própria humanidade, e estão tentando ser anjos ou demônios.7 Um poema doka por Ikkyu diz:

Comemos, excretamos, dormimos e levantamos;

Esse é o nosso mundo.

Tudo que temos que fazer depois disso –

É morrer.8

            O treinamento no koan envolve conceitos tipicamente Asiáticos de relação entre mestre e pupilo que são totalmente diferentes dos nossos. Pois nas culturas Asiáticas isso é um relacionamento peculiarmente sagrado no qual o mestre é considerado responsável pelo carma do pupilo. Espera-se que o pupilo conceda, por sua vez, absoluta obediência e autoridade a seu mestre, e que o considere com um respeito quase maior do que seu próprio pai – e nos países Asiáticos isso quer dizer muito. Para um jovem monge Zen o roshi, portanto, permanece como um símbolo da máxima autoridade patriarcal, e este, usualmente, interpreta o papel à perfeição – sendo normalmente um homem avançado nos anos, ameaçador e “feroz” no aspecto, e, quando formalmente vestido e sentado para a entrevista sanzen, uma pessoa de suprema presença e dignidade. Nesse papel ele constitui um símbolo vivo de tudo que faz com que alguém tenha medo de ser espontâneo, tudo que provoca a mais dolorosa e estranha autoconsciência. Ele assume esse papel como um upaya, um instrumento hábil, para desafiar o estudante a encontrar os “nervos” suficientes para ser perfeitamente natural na presença desse formidável arquétipo. Se puder fazer isso, ele é um homem livre o qual ninguém na Terra pode envergonhar. É preciso relembrar, também, que na cultura Japonesa o adolescente e o jovem são peculiarmente suscetíveis ao ridículo, que é livremente usado como um meio de conformar os jovens à convenção social.

            Ao conceito Asiático normal de relacionamento mestre-pupilo, o Zen adiciona algo próprio, no sentido em que deixa a formação do relacionamento inteiramente à iniciativa do pupilo. A posição básica do Zen é que este não tem nada a dizer, nada a ensinar. A verdade do Budismo é tão auto-evidente, tão óbvia que, pelo contrário, oculta-se ao explicá-la. Por esse motivo o mestre não “ajuda” o estudante de maneira alguma, desde que ajudar iria, de fato, impedir. Ao contrário, ele sai de seu caminho para pôr obstáculos e barreiras na trilha do estudante. Daí os comentários de Wu-men sobre os vários koans no Wu-men kuan serem intencionalmente enganosos, a totalidade dos koans chamada de “videiras de glicínias” ou “emaranhados”, e grupos particulares chamados de “barreiras astutas” (kikan) e “difícil de penetrar” (nanto). Isso é como encorajar o crescimento de uma sebe ao podá-la, pois obviamente a intenção básica é ajudar, mas o estudante não sabe realmente o Zen ao menos que o encontre por si mesmo. O provérbio Chinês “O que chega através do portão não é tesouro de família” é entendido no Zen como querendo dizer que o que outra pessoa lhe diz não é o seu próprio conhecimento. O satori, como Wu-men explicou, vem apenas quando alguém exauriu seus pensamentos, apenas quando alguém se convence que a mente não pode agarrar a si mesma. Nas palavras de outro doka de Ikkyu:

Uma mente buscar em outro lugar

Pelo Buda,

É tolice

No próprio centro da tolice.

Pois

Meu sujeito de longa data,

Na natureza não-existente;

Lugar algum para ir quando morto,

Absolutamente nada.9

            O tipo hosshin preliminar de koan começa, portanto, ao obstruir o estudante ao enviá-lo na direção exatamente oposta da qual ele deve olhar. E assim o faz astutamente, para ocultar o estratagema. Todos sabem que a natureza de Buda está “dentro” de si próprio e não deve ser procurada fora, de modo que nenhum estudante seria enganado ao lhe ser dito para buscá-la na Índia ou ao ler um certo sutra. Pelo contrário, lhe é dito para procurá-la em si próprio! Ainda pior, ele é encorajado a buscá-la com toda a energia de seu ser, nunca abandonando sua busca dia ou noite, seja em za-zen ou ao trabalhar ou comer. Ele é encorajado, de fato, a fazer de si um tolo total, a rodopiar como um cão tentando pegar seu próprio rabo.

            Assim os primeiros koans normais são a “Face Original” de Hui-neng, o “Wu” de Chao-chou, ou “Uma Mão” de Hakuin. Na primeira entrevista sanzen, o roshi instrui o estudante relutantemente aceito a descobrir sua “face original” ou “aspecto”, isto é, sua natureza básica, como era antes de seu pai e sua mãe concebê-lo. A ele é dito para que retorne quando descobri-la, e que dê alguma prova da descoberta. Entrementes, ele não deverá discutir o problema ou buscar ajuda de outras pessoas. Ao juntar-se com os outros monges no sodo, o jikijitsu ou “monge principal” irá provavelmente instruí-lo nos princípios do za-zen, mostrando-o como sentar, e talvez o encorajando a retornar ao roshi para o sanzen o mais rápido possível, e a não perder a oportunidade de encontrar a visão adequada de seu koan. Ponderando o problema de sua “face original”, ele consequentemente tenta imaginar o que foi antes de nascer, ou, pois isso é relevante, o que é agora no próprio centro de seu ser e o que é a realidade básica de sua experiência à parte de sua extensão no espaço e tempo.

            Ele logo descobre que o roshi não tem nenhuma paciência com respostas filosóficas ou prolixas. Pois o roshi quer uma “amostra.” Ele quer algo concreto, alguma prova sólida. O estudante, portanto, começa a produzir algo como um “exemplar de realidade” como um agrupamento de rocha, folhas e galhos, gritos, gestos das mãos – qualquer coisa e tudo o que ele puder imaginar. Mas tudo é resolutamente rejeitado até que o estudante, incapaz de imaginar qualquer outra coisa, é levado ao limite de seus recursos mentais – a um ponto que, é claro, começa a seguir o caminho correto. Ele “sabe que não sabe.”

            Quando o koan inicial é o “Wu” de Chao-chou, o estudante é convidado a descobrir porque Chao-chou responde “Wu” ou “Nenhuma” à questão, “Um cachorro tem a natureza de Buda?” O roshi pede para ser mostrado esse “nada.” Um provérbio Chinês diz que “Um mão única não bate palmas,” e e, como consequência, Hakuin perguntou, “Qual é o som de uma mão?” Você pode ouvir o que não está fazendo um barulho? Você pode obter algum som desse objeto que não tem nada para bater? Você pode obter algum “conhecimento” da sua própria natureza real? Que questão idiota!

            Por tais meios o estudante é finalmente trazido a um ponto que se sente totalmente estúpido – como se tivesse enclausurado num grande bloco de gelo, incapaz de se mover ou pensar. Ele simplesmente não sabe nada; o mundo inteiro, incluindo a si mesmo, é uma enorme massa de pura dúvida. Tudo o que ouve, toca ou vê é tão incompreensível como o “nada” ou “o som de uma mão.” No sanzen ele é perfeitamente estúpido. Ele anda ou senta o dia inteiro numa “vívida confusão”, consciente de tudo que acontece ao seu redor, respondendo mecanicamente às circunstâncias, mas totalmente perplexo com tudo.

            Depois de algum tempo nesse estado, chega um momento em que o bloco de gelo colapsa repentinamente, quando esse vasto agrupamento de ininteligibilidade se torna instantaneamente vivo. O problema de quem ou o que se é se torna transparentemente absurdo – uma questão a qual, desde o início, não quer dizer nada. Não sobra ninguém para colocar a questão ou para respondê-la. Entretanto, ao mesmo tempo, essa insignificância pode sorrir e falar, comer e beber, correr para cima e para baixo, olhar para a terra e o céu, e tudo isso sem qualquer sentimento de existir um problema, um tipo de nó psicológico, em seu meio. Não há nenhum nó porque a “mente buscando conhecer a mente” ou o “sujeito buscando controlar o sujeito” foi conquistado fora da existência e exposto como a abstração que ele sempre foi. E quando esse nó tenso desaparece não há mais a sensação de um núcleo duro da subjetividade em contraste com o mundo. Nesse estado, o roshi necessita apenas de um simples olhar para o estudante para saber que ele está agora pronto para iniciar seu treinamento Zen com seriedade.

            Não é como o paradoxo que diz que o treinamento Zen pode começar apenas quando termina. Pois isso é simplesmente o princípio Mahayana básico que o prajna leva à karuna, que o despertar não é verdadeiramente alcançado ao menos que ele também implique a vida do Bodisatva, a manifestação do “uso maravilhoso” do Vazio para o benefício de todos os seres sencientes.

            Nesse ponto o roshi começa a apresentar ao estudante aos koans que clamam por feitos impossíveis de ação e julgamento, tais como:

“Remova às quatro divisões de Tóquio da sua manga.”

“Pare aquele navio no oceano distante.”

“Pare o badalo do sino distante.”

“Uma garota atravessa a rua. Ela é a irmã mais nova ou mais velha?”

            Tais koans são ainda mais obviamente “complicados” do que os problemas básicos introdutórios, e mostram ao estudante que o que é um dilema para o pensamento não apresenta barreiras para a ação. Um lenço de papel facilmente se torna as quatro divisões de Tóquio, e o estudante resolve o problema da irmã mais nova ou mais velha ao andar afetadamente pela sala, como uma garota. Pois em sua absoluta “talidade” a garota é apenas aquilo; ela é apenas relativamente “irmã”, “mais velha”, ou “mais jovem.” É possível talvez entender por que um homem que praticou za-zen por oito anos disse a R. H. Blyth que o “Zen é apenas um truque de palavras”, pois de acordo com o princípio de extrair um espinho com um espinho o Zen desprende às pessoas do emaranhamento que elas se encontram ao confundirem palavras e ideias com a realidade.

            A prática contínua de za-zen, entrementes, provê ao estudante uma mente clara e desobstruída, na qual se pode arremessar um koan como uma rocha numa poça e simplesmente assistir para ver o que sua mente faz com ele. Conforme conclui cada koan, o roshi usualmente requer que ele apresente um verso do Zenrin Kushu que expressa o ponto do koan resolvido. Outros livros são também utilizados, e o falecido Sokei-an Sasaki, trabalhando nos Estados Unidos, descobriu que um admirável manual para esse propósito era Alice no País das Maravilhas! Conforme o trabalho segue, os koans cruciais alternam-se com os koans subsidiários que exploram às implicações dos anteriores, e dão ao estudante um conhecimento completo de todos os temas da visão Budista do universo, apresentando todo o corpus do entendimento de tal maneira que ele conhece os seus ossos e nervos. Por esses meios ele aprende a responder instantânea e inabalavelmente às situações da vida cotidiana.

            O grupo final de koans lida com as “Cinco Classificações” (go-i) – uma visão esquemática das relações entre conhecimento relativo e conhecimento absoluto, coisas-eventos (shih) e o princípio tácito (li). O criador do esquema foi T’ung-shan (807-869), mas ele surge dos contatos do Zen com a Escola Hua-yen (Japonês, Kegon), e a doutrina das Cinco Classificações é intimamente relacionada com àquela quádrupla do Darmadhatu.10 As classificações são frequentemente representadas em termos das posições relativas do senhor e do servo, ou hóspede e convidado, estando respectivamente para o princípio subjacente e as coisas-eventos. Assim temos:

  1. O senhor olha abaixo para o servo.
  2. O servo olha acima para o senhor.
  3. O senhor.
  4. O servo.
  5. O senhor e o servo conversam.

É suficiente dizer que os primeiros quatro correspondem aos quatro Darmadhatu da Escola Hua-yen, apesar do relacionamento ser um pouco complexo, e o quinto corresponde à “naturalidade.” Em outras palavras, é possível considerar o universo, o Darmadhatu, de um número de pontos de vista igualmente válidos – como muitos, como um, como ambos um e muitos, ou como nenhum nem muitos. Mas a posição final do Zen é que ele não detém qualquer ponto de vista especial, e, contudo, é livre para tomar todos os pontos de vista de acordo com as circunstâncias. Nas palavras de Lin-chi:

Às vezes retiro o homem (isto é, o sujeito) mas não retiro às circunstâncias (isto é, o objeto). Às vezes retiro as circunstâncias, mas não retiro o homem. Às vezes retiro tanto o homem quanto às circunstâncias. Às vezes não retiro nem o homem nem às circunstâncias.11 f

 E às vezes, ele poderia ter adicionado, não faço nada especial (wu-shih).12

            O treinamento no Koan chega ao final num estado de perfeita naturalidade da liberdade em ambos os mundos, absoluto e relativo, mas porque essa liberdade não é oposta à ordem convencional, mas é, pelo contrário, uma liberdade que “sustenta o mundo” (lokasamgraha), a fase final do estudo é o relacionamento do Zen com as regras da vida social e monástica. Como Yun-men uma vez perguntou, “Em tal mundo amplo, por que responder ao sino e colocar as vestes cerimoniais?”13 Outra resposta de um mestre em um contexto totalmente diferente se aplica bem aqui – “Se houver qualquer razão para isso você pode cortar minha cabeça!” Pois o ato moral é significantemente moral apenas quando é livre, sem a compulsão de uma razão ou necessidade. Isso é talvez o significado mais profundo da doutrina Cristã do livre arbítrio, pois agir “em união com Deus” é agir, não a partir da coação do medo ou orgulho, nem a partir da esperança ou recompensa, mas com um amor sem base pelo “movedor imóvel.”

            Dizer que o sistema koan tem certos perigos e desvantagens é apenas dizer que qualquer coisa pode ser utilizada incorretamente. Ele é uma técnica altamente sofisticada e até mesmo institucionalizada, e, portanto, empresta-se à afetação e a artificialidade. Mas o mesmo ocorre com qualquer técnica, mesmo quando tão não técnica quanto o método de Bankei de não ter método. Isso, também, pode se tornar um fetiche. Entretanto, é importante ser diligente em relação aos pontos os quais as desvantagens ocorrem com mais probabilidade, e parece que no treinamento koan existem duas.

            A primeira é insistir que o koan é o “único caminho” para uma realização genuína do Zen. É claro, alguém pode questionar ao dizer que o Zen, além e aquém da experiência do despertar, é precisamente o estilo de lidar com o Budismo o qual o koan representa. Mas, nesse caso, a Escola Soto não é Zen, e nenhum Zen será encontrado em nenhum lugar do mundo fora da tradição particular da vertente Rinzai. Assim definido, o Zen não tem universalidade e se torna tão exótico e condicionado culturalmente como o drama No ou a prática da caligrafia Chinesa. Do ponto de vista do Ocidente, tal Zen agrada apenas aos entusiastas do “Niponismo”, a romancistas que gostam de brincar de serem Japoneses. Não que haja algo inerentemente “mal” nesse romanticismo, pois não existe tais coisas como culturas “puras”, e o apropriar-se dos estilos de outras pessoas sempre agrega à variedade e tempero da vida. Mas o Zen é muito mais do que um refinamento cultural.

            A segunda, e mais séria, desvantagem pode surgir da oposição do satori à intensa “sensação de dúvida” que alguns expoentes do koan tão deliberadamente encorajam. Pois isso é promover um satori dualístico. Dizer que a profundidade do satori é proporcional à intensidade da busca e do esforço que o precede, é confundir o satori com seus adjuntos puramente emocionais. Em outras palavras, se alguém quer sentir revigorosamente seus passos leves, é sempre possível viver um tempo com chumbo nos sapatos – e então retirá-lo. O sentido de alívio certamente será proporcional à duração de tempo que os sapatos foram utilizados, e ao peso do chumbo. Isso é equivalente ao velho truque dos revivalistas religiosos que dão aos seus seguidores um tremendo ânimo emocional ao implantarem primeiramente um agudo sentido de pecado, e então aliviá-lo através da fé em Jesus. Porém tais “ânimos” não duram, e foi desse tipo de satori que Yün-feng disse, “Aquele monge que não teve nenhum satori vai diretamente para o inferno, como uma flecha voadora.”14

            O despertar quase que necessariamente envolve um sentido de alívio porque coloca um fim à câimbra psicológica habitual de tentar apreender a mente com a mente, que, por sua vez, gera o ego com todos os seus conflitos e defesas. A seu tempo, o sentido de alívio perde sua efetividade – mas não o despertar, a não ser que alguém o confunda com o sentido de alívio e tente explorá-lo cedendo ao êxtase. O despertar é, assim, apenas incidentalmente prazeroso ou extático, apenas no começo uma experiência de intensa liberação emocional. Mas em si mesmo é apenas o final de um uso artificial e absurdo da mente. Aquém e além disso há o wu-shih – nada especial – pois o conteúdo último do despertar não é nunca um objeto particular do entendimento ou da experiência. A doutrina Budista dos “Quatro Invisíveis” postula que o Vazio (sunya) é para um Buda como a água para o peixe, o ar para um homem e a natureza das coisas para o ilusório além da concepção.

            Deve ser óbvio que o que somos, mais substancial e fundamentalmente, nunca será um objeto de entendimento distinto. Qualquer coisa que podemos saber – vida e morte, luz e escuridão, sólido e vazio – serão aspectos relativos de algo tão inconcebível quanto a cor do espaço. O despertar não é saber o que a realidade é. Como um poema Zenrin diz:

Como borboletas vêm às flores recentemente plantadas,

O Bodidarma diz, “Eu não sei.” g

 O despertar é saber o que a realidade não é. É cessar de identificar a si mesmo com qualquer objeto do conhecimento. Assim como cada asserção sobre a substância básica ou energia da realidade deve ser insignificante, qualquer asserção tal como o que “Eu sou” nas próprias raízes do meu ser deve também ser o auge da tolice. A ilusão é a premissa metafísica falsa na raiz do senso comum; é a inconsciência ontológica e epistemológica do homem comum, sua suposição tácita que ele é um “algo.” A suposição que “Eu não sou nada” seria, é claro, igualmente errada pois algo e nada, ser e não-ser, são conceitos relacionados, e pertencem igualmente ao “conhecido.”

            Um método de relaxamento muscular se inicia com uma crescente tensão nos músculos para se ter um claro sentimento do que não fazer.15 Nesse sentido, há algum propósito ao usar o koan inicial como um meio para intensificar o esforço absurdo da mente para apreender a si mesma. Mas identificar o satori com um sentimento resultante de alívio, com a noção de relaxamento, é totalmente enganoso, pois o satori é o deixar fluir e não o sentimento disso. O aspecto consciente da vida Zen não é, portanto, o satori – não é a “mente original” – mas tudo o que alguém fica livre para fazer, ver e sentir quando a câimbra da mente se desprende.

            Desse ponto de vista, a confiança simples de Bankei na “mente Não-nascida” e mesmo a visão de Shinran do Nembutsu são também entradas ao satori. Para “deixar fluir” não é sempre necessário exaurir a tentativa de apreender até que se torne intolerável. Contra essa maneira violenta também existe o judô – uma “maneira branda”, uma maneira de ver que a mente, a realidade básica, permanece espontânea e não-apreendida não importando se alguém tenta apreendê-la ou não. O fazer ou não fazer de uma pessoa recai na pura irrelevância. Pensar que é necessário apreender ou não apreender, deixar fluir ou não deixar, é apenas promover a ilusão que o ego é real e que suas maquinações são um obstáculo efetivo ao Tao. Ao lado do funcionamento espontâneo da “mente Não-nascida” esses esforços ou não-esforços são estritamente nulos. Na linguagem mais imagética de Shinran, é apenas necessário ouvir o “voto salvador” de Amitabha e dizer seu nome, o Nembutsu, mesmo que apenas uma vez, sem se preocupar com o ter fé ou não, ou se há falta de desejo ou não. Todas essas preocupações são o orgulho do ego. Nas palavras do Shin-shu do místico Kichi-bei:

Quando toda a ideia de autopoder baseada em valores morais e medidas disciplinares é purgada, não lhe sobra nada que irá declarar-se como um ouvinte, e, exatamente por causa disso, você não perderá nada do que ouvir.16

 Enquanto alguém pensa sobre o ouvir, não poderá ouvir claramente, e enquanto alguém pensa sobre tentar ou não tentar deixar-se fluir, isso não é possível. Entretanto, se alguém pensa sobre o ouvir ou não, os ouvidos ouvirão exatamente o mesmo, e nada pode parar o som de alcançá-los.

            A vantagem do método koan é talvez que, para propósitos gerais, a outra maneira é muito sutil, e muito facilmente sujeita à má interpretação – especialmente pelos monges que podem prontamente utilizá-la como uma desculpa para gastar tempo no monastério enquanto sobrevive das doações dos devotos laicos. Essa é certamente a causa da ênfase dos mestres T’ang no “não-buscar” ter cedido ao uso mais energético do koan como um meio de exaurir a força da vontade egoística. O Zen de Bankei, sem método ou recursos, não oferece base para uma escola ou instituição, pois os monges podem muito bem seguir os seus caminhos e se interessarem por agricultura ou pesca. Como resultado, nenhum signo externo do Zen é deixado; não há mais qualquer apontar com o dedo para a lua da Verdade – e isso é necessário para a tarefa do Bodisatva de libertar todos os seres, mesmo correndo o risco de confundir o dedo com a lua.


1 Em Suzuki (5), p. 99. As regulações também dizem, “Quando se submeter ao keisaku, junte suas mãos cortesmente e curve-se; não permita que nenhum pensamento egoísta se imponha ou estime a raiva.” O ponto parece ser que o keisaku tem dois usos – um para a massagem dos ombros e outro, apesar de polidamente declarado, para punição. É interessante que Bankei tenha abolido essa prática em sua própria comunidade, pelo fato de um homem não ser menos um Buda quando dorme como quando acordado.

2 O capítulo Zuimonki. Em Masunaga (1), p. 42.

3 O capítulo Shop, idem ibidem, p. 44.

4 O capítulo Kenbutsu, idem ibidem, p. 45.

5 Em Suzuki (10), p. 177-78.

6 Esse esboço é baseado na informação dada numa conferência na Academia Americana de Estudos Asiáticos, por Ruth Sasaki.

7 É difícil exagerar a importância do grande símbolo Budista da bhavachakra, a Roda da Vida. Os anjos e demônios ocupam as mais altas e mais baixas posições, as posições da felicidade perfeita e da perfeita frustração. Essas posições se encontram nos lados opostos de um círculo porque elas levam uma a outra. Elas não representam coisas tão literais como nossos próprios ideais e terrores, porque a Roda é, de fato, um mapa da mente humana. A posição humana se encontra no centro, isto é, no lado esquerdo da Roda, e é apenas dessa posição que alguém pode se tornar um Buda. O nascimento humano é, portanto, considerado excepcionalmente afortunado, mas isso não deve ser confundido como o evento físico, pois ninguém “nasce no mundo humano” até que aceite totalmente sua própria humanidade.

8 Traduzido por R. H. Blyth em “O Doka de Ikkyu”, O Jovem Oriente, vol. 2, número 7. (Tóquio, 1953.)

9 R. H. Blyth, idem ibidem, vol. 3, número 9, p. 14, e vol. 2, número 2, p. 7.

10 Para detalhes, veja acima, p. 160.

11 Em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, p. 3-4.

12 Um relato detalhado mas extremamente confuso das Cinco Classificações será encontrado em Dumoulin e Sasaki (1), p. 25-29.

13 Wu-men kuan, 16.

14 Ku-tsun-hsü Yü-lu, 41.

15 Veja Edmund Jacobson, Relaxamento Progressivo. (Chicago, 1938)

16 Em Suzuki (10), p. 130.

 

Anúncios

Replique

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s

search previous next tag category expand menu location phone mail time cart zoom edit close