Sentando Quieto, Sem Fazer Nada, Alan Watts

Tanto na vida quanto na arte as culturas do Extremo Oriente não apreciam nada mais elevado do que a espontaneidade ou naturalidade (tzu-jan). Esse é o inconfundível tom de sinceridade marcando a ação que não é estudada ou forçada. Pois um homem soa como um sino quebrado quando pensa e age com uma mente fracionada – uma parte permanecendo fora para interferir na outra, para controlar, condenar ou admirar. Mas a mente, ou a natureza verdadeira, não pode ser realmente separada. De acordo com um poema Zenrin, ela é

Como uma espada que corta, mas não pode cortar a si mesma;

Como um olho que vê, mas não pode ver a si mesmo.a

 

A ilusão da separação vem da tentativa da mente de ser ela própria e sua ideia de si mesma, de uma confusão fatal com o símbolo. Para terminar a ilusão, a mente deve parar de tentar agir sobre si mesma, sobre sua torrente de experiências, do ponto de vista da ideia de si mesma que chamamos de ego. Isso é expresso em outro poema Zenrin como

Sentando quieto, sem fazer nada,

A primavera vem, e a grama cresce por si mesma.b

Esse “por si mesma” é a maneira natural de ação da mente e do mundo, como quando os olhos veem por si mesmos, e os ouvidos ouvem por si mesmos, e a boca abre por si mesma sem precisar ser separada à força pelos dedos. Como o Zenrin diz novamente:

As montanhas azuis são por si mesmas montanhas azuis;

As nuvens brancas são por si mesmas nuvens brancas. 0

Em sua ênfase na naturalidade, o Zen é obviamente o herdeiro do Taoísmo, e sua visão da ação espontânea como uma “atividade maravilhosa” (miao-yung d) é precisamente o que os Taoistas queriam dizer com a palavra te – “virtude”, com uma insinuação de poder mágico. Porém, nem o Taoísmo nem o Zen têm nada a ver com mágica no sentido meramente sensacional de realizar “milagres” super-humanos. A qualidade “mágica” ou “maravilhosa” da ação espontânea é, pelo contrário, que ela é perfeitamente humana, e não mostra, ainda, nenhum sinal de ser contrafeita.

                Tal qualidade é peculiarmente sutil (outro sentido de miao) e extremamente difícil de pôr em palavras. A história é contada por um monge Zen que chorou ao ouvir sobre a morte de um parente próximo. Quando um de seus colegas objetou que era totalmente inadequado para um monge mostrar tal ligação pessoal ele replicou, “Não seja estúpido! Estou chorando porque eu quis chorar.” O grande Hakuin estava profundamente perturbado em seus primeiros estudos do Zen quando se deparou com a história do mestre Yen-t’ou, que diziam ter gritado com toda força de sua voz quando foi assassinado por um ladrão.1 Entretanto, essa dúvida foi dissolvida no momento de seu satori, e nos círculos Zen a sua própria morte foi sentida como especialmente admirável por seu demostrar de emoção humana. Por outro lado, o abade Kwaisen e seus monges permitiam-se serem enterrados vivos pelos soldados de Oda Nobunaga, sentados calmamente em postura de meditação. Tal “naturalidade” contraditória parece muito misteriosa, mas talvez a pista esteja nos dizeres de Yün-men: “No andar, apenas ande. No sentar, apenas sente. Sobretudo, não oscile.” Pois a qualidade essencial da naturalidade é a sinceridade da mente não dividida que não hesita entre alternativas. Então, quando Yen-t’ou gritou, foi um grito tal que foi ouvido por várias milhas ao redor.

                Porém, seria totalmente errôneo supor que essa sinceridade natural acontece ao observar um chavão tal como “Qualquer coisa que tua mão considera fazer, faça com todo teu poder.” Quando Yen-t’ou gritou, ele não gritou para ser natural, nem deliberou em sua mente pelo gritar, em primeiro lugar, e então implementou a decisão com toda a energia de sua vontade. Há uma contradição total na naturalidade planejada e na sinceridade intencional. Isso é recobrir, não descobrir, a “mente original”. Assim, tentar ser natural é uma afetação. Tentar não tentar ser natural também é uma afetação. Como um poema Zenrin diz:

Você não pode entendê-la ao tomar o pensamento;

Você não pode buscá-la ao não tomar o pensamento.e

 

Mas esse dilema absurdamente complexo e frustrante surge de um erro simples e elementar na utilização da mente. Quando isso é entendido, não há paradoxo nem dificuldade. Obviamente, o erro surge na tentativa de separar a mente de si mesma, porém para entender isso claramente temos que entrar mais profundamente na “cibernética” da mente, o padrão básico de sua ação autocorretora.

                É parte do próprio engenho da mente humana, é claro, que ela pode, por assim dizer, colocar-se à margem da vida e refletir sobre esta, que ela pode ser consciente de sua própria existência e que ela pode criticar seus próprios processos. Pois a mente tem algo semelhante a um sistema “retroalimentar.” Esse é um termo usado nas engenharias de comunicações para um dos princípios básicos da “automação”, permitindo que as máquinas controlem a si mesmas. A retroalimentação permite a uma máquina ser informada dos efeitos de sua própria ação, de modo a ser capaz de corrigir sua ação. Talvez o exemplo mais familiar é o termostato elétrico que regula o calor de uma casa. Ao ajustar um limite superior e um inferior para a temperatura desejada, um termômetro é então conectado, que irá acionar a caldeira quando o limite inferior for alcançado, e desligá-la quando o limite superior for alcançado. A temperatura da casa é assim mantida dentro dos limites desejados. O termostato provê à caldeira um tipo de órgão sensível – uma analogia extremamente rudimentar com a autoconsciência humana.2

                O ajuste adequado do sistema de retroalimentação é sempre um problema mecânico complexo. Pois a máquina original, digamos, a caldeira, é ajustada pelo sistema retroalimentar, mas este sistema, por sua vez, necessita de ajuste. Portanto, para fazer um sistema mecânico cada vez mais automático requererá o uso de uma série de sistemas de retroalimentação – um segundo para corrigir o primeiro, um terceiro para corrigir o segundo, e assim por diante. Mas há limites óbvios para tais séries, pois além de um certo ponto o mecanismo será “frustrado” por sua própria complexidade. Por exemplo, pode levar tanto tempo para a informação passar através da série de sistemas de controle que ela chegaria a máquina original muito tarde para ser útil. Similarmente, quando os seres humanos pensam muito cuidadosamente e minuciosamente sobre uma ação a ser tomada, eles não podem decidir em tempo para agir. Em outras palavras, não é possível corrigir os meios de autocorreção indefinidamente. Logo deve existir uma fonte de informação ao final de uma linha que é a autoridade final. A falha na confiança em sua autoridade a impossibilitará de agir, e o sistema será paralisado.

                O sistema pode ser paralisado, não obstante, de outra forma. Todo sistema de retroalimentação necessita de uma margem de “atraso” ou erro. Se tentamos fazer um termostato absolutamente preciso – isto é, se trazemos os limites superiores e inferiores muito próximos, numa tentativa de manter a temperatura a um constante 21 graus – todo o sistema colapsará. Pois enquanto os limites superiores e inferiores coincidem, os sinais para desligar e ligar irão coincidir! Se 21 graus é tanto o limite inferior quanto o superior, o sinal de “vá” será também o sinal de “pare”; “sim” implicará “não” e “não” implicará “sim.” Como consequência, o mecanismo começará a “tremer”, ligando e desligando, até sua própria destruição. O sistema é muito sensível e mostra sintomas que são surpreendentemente parecidos com a ansiedade humana. Pois quando um ser humano é tão autoconsciente, tão autocontrolado que não pode permitir sua própria fruição, ele hesita ou oscila entre opostos. Isso é precisamente o que significa, no Zen, o dar voltas e voltas na “roda do nascimento e morte”, pois o samsara Budista é o protótipo de todos os círculos viciosos.3

                A vida humana consiste primária e originalmente em ação – em viver no mundo concreto da “talidade.” Mas temos o poder de controlar a ação pela reflexão, isto é, pelo pensamento, comparando o mundo real com memórias ou “reflexões.” As memórias são organizadas em termos de imagens mais ou menos abstratas – palavras, signos, formas simplificadas e outros símbolos que podem ser revisados muito rapidamente um após o outro. A partir dessas memórias, reflexões e símbolos, a mente constrói a ideia de si mesma. Isso corresponde ao termostato – a fonte de informação sobre sua própria ação passada pela qual o sistema corrige a si mesmo. A mente-corpo deve, é claro, confiar nesta informação para agir, pois a paralisia em breve resultará da tentativa de lembrar se lembramos de tudo precisamente.

                Porém, para manter o fornecimento de informação na memória, a mente-corpo deve continuar a agir “por si mesma.” Ela não deve prender-se muito intimamente a seu próprio registro. Deve existir um “atraso” ou distância entre a fonte de informação e a fonte de ação. Isso não quer dizer que a fonte de ação deve hesitar antes de aceitar a informação. Quer dizer que ela não precisa identificar-se com a fonte de informação. Vimos que quando a caldeira responde muito detidamente ao termostato, ela não pode ir em frente sem também tentar parar, ou parar sem também tentar ir em frente. Isso é justamente o que ocorre com o ser humano, com a mente, quando o desejo por certeza e segurança incita à identificação entre a mente e sua própria imagem de si mesma. Ela não pode deixar fluir a si mesma. Sente que não deve fazer o que está fazendo, e que deve fazer o que não está fazendo. Ela sente que não deve ser o que é, e ser aquilo que não é. Ademais, o esforço para permanecer sempre “bem” ou “feliz” é como tentar manter o termostato num constante 21 graus ao configurar o limite inferior como o mesmo do superior.

                A identificação da mente com sua própria imagem é, portanto, paralisante porque a imagem é fixa – é prévia e pronta. Porém, é uma imagem fixa de si mesmo em movimento! Prender-se a ela é, assim, estar em constante contradição e conflito. Daí o dizer de Yün-men “Ao andar, apenas ande. Em sentar, apenas sente. Sobretudo, não hesite.” Em outras palavras, a mente não pode agir sem abandonar a tentativa impossível de controlar a si mesma até um certo ponto. Ela deve deixar fluir a si mesma no sentido de confiar em sua própria memória e reflexão, e no sentido de agir espontaneamente, por si só no desconhecido.

                É por isso que o Zen parece, muitas vezes, tomar o lado da ação contra a reflexão, e por isso descreve a si mesmo como “não-mente” (wu-hsin) ou “não-pensamento” (wu-nien), e é por isso que os mestres demonstram o Zen ao darem respostas instantâneas e não-premeditadas às questões. Quando Yün-men foi perguntado sobre o segredo último do Budismo, ele replicou, “Um bolinho!” Nas palavras do mestre Japonês Takuan:

Quando um monge pergunta, “O que é o Buda?” o mestre pode levantar seu punho; quando perguntado, “Qual a ideia fundamental do Budismo?” ele pode exclamar mesmo antes do questionador terminar sua sentença, “Um galho florido da ameixeira”, ou “A árvore cipreste no jardim da corte.” O ponto é que a mente que responde não para em lugar algum, mas responde imediatamente sem qualquer pensamento, para a felicidade de uma resposta.4

 

Isso é permitir que a mente aja por si só.

                Mas a reflexão é também ação, e Yü-men podia também ter dito, “Ao agir, apenas aja. Ao pensar, apenas pense. Sobretudo, não hesite.” Em outras palavras, se alguém for refletir, apenas reflita – mas não reflita sobre a reflexão. Entretanto o Zen concordaria que a reflexão sobre a reflexão é também ação – dado que ao fazermos isso façamos apenas isso, e não tentemos divagar numa regressão infinita ao tentar sempre nos manter acima ou para fora do nível o qual estamos agindo. Assim o Zen é também uma liberação do dualismo do pensamento e ação, pois pensa conforme age – com a mesma qualidade de abandono, compromisso ou fé. A atitude de wu-hsin não é de forma alguma uma exclusão anti-intelectualista do pensamento. Wu-hsin é ação em qualquer nível, físico ou psíquico, sem tentar, no mesmo momento, observar e checar a ação de fora. Essa tentativa de agir e pensar sobre a ação de maneira simultânea é, precisamente, a identificação da mente com a sua ideia de si mesma. Ela envolve a mesma contradição da declaração que anuncia algo sobre si mesma – “Essa declaração é falsa.”

                O mesmo é verdade sobre o relacionamento entre sentimento e ação. Pois o sentimento bloqueia a ação e bloqueia a si mesmo como uma forma de ação, quando é pego na mesma tendência de observar ou sentir a si mesmo indefinidamente – como quando, no centro do desfrutar de mim mesmo, examino a mim mesmo para ver se retiro o máximo da ocasião. Não contente em provar a comida, também tento provar minha língua. Não contente em sentir felicidade, quero sentir a mim mesmo sentindo felicidade – para ter certeza de não perder nada.

                Se confiamos em nossas memórias ou confiamos na mente para agirem por si mesmas, o resultado é igual: essencialmente precisamos agir ou pensar, viver ou morrer, a partir de uma fonte além de todo “nosso” conhecimento e controle. Mas essa fonte somos nós mesmos, e quando vemos isso, não nos contrastamos com um objeto ameaçador. Não importa quanto cuidado e hesitação, não importa quanta introspecção e busca pelos nossos motivos, podem fazer qualquer diferença última ao fato que a mente é

Como um olho que vê, mas não pode ver a si mesmo.

No final, a única alternativa a uma paralisia tremulante é saltar na ação sem considerar as consequências. A ação nesse espírito pode ser certa ou errada de acordo com os padrões convencionais. Mas nossas decisões no nível convencional devem ser suportadas pela convicção que quaisquer coisas que façamos, e qualquer coisa que “aconteça” a nós, é, em última instância “certa.” Em outras palavras, devemos entrar nelas sem “reflexão”, sem o arrière-pensée do remorso, hesitação, dúvida ou auto-recriminação. Assim, quando Yün-men foi perguntado, “O que é o Tao?” ele respondeu simplesmente, “Ande! (ch’ü f).”

                Mas agir “sem reflexão”, sem vacilar, não é de forma alguma um mero preceito para nossa imitação. Pois não podemos perceber esse tipo de ação até que esteja claro, além de qualquer sombra de dúvida, que é, de fato, impossível fazer qualquer outra coisa. Nas palavras de Huang-po:

Os homens temem esquecer suas próprias mentes, temendo cair no vazio com nada em que possam agarrar. Eles não sabem que o vazio não é realmente o vazio, mas o reino real do Darma […] Este não pode ser procurado ou desejado, compreendido pela sabedoria ou conhecimento, explicado em palavras, contatado materialmente (isto é, objetivamente) ou alcançado por realizações meritórias. (14)5

 

Essa própria impossibilidade de “apreender a mente com a mente” é, quando percebida, a não-ação (wu-wei), o “sentando quieto, sem fazer nada” pelo qual a “primavera chega, e a grama cresce por si mesma.” Não há necessidade da mente tentar liberar a si mesma, ou tentar não tentar. Isso introduz artificialidades adicionais. Entretanto, como um tipo de estratégia psicológica, não há necessidade de tentar evitar artificialidade. Na doutrina do mestre Japonês Bankei (1622-1693) a mente que não apreende a si mesma é chamada de “Não-nascida” (fusho g), a mente que não surge ou aparece no reino do conhecimento simbólico.

Um leigo perguntou, “Aprecio muito sua instrução sobre o Não-nascido, mas, pela força do hábito, as reflexões [nien] ainda tendem a surgir, e estando confuso por elas é difícil estar em perfeito acordo com o Não-nascido. Como posso confiar nele inteiramente?”

                Bankei disse, “Se você fez uma tentativa de parar as reflexões que surgem, então a mente que realiza o parar e a mente que é parada tornam-se divididas, e não há ocasião para paz da mente. Então é melhor para você simplesmente acreditar que originalmente não há (possibilidade de controle por parte da) reflexão. Entretanto, por causa da afinidade cármica, através do que você vê e do que ouve, esses pensamentos surgem e extinguem-se temporariamente, mas são sem substância.” (2)

                “Rejeitar os pensamentos que surgem é como lavar sangue com sangue. Permanecemos impuros porque somos lavamos com sangue, mesmo quando o sangue que estava ali primeiramente se foi –  e se continuamos nesse caminho, a impureza nunca parte. Isso porque se ignora a natureza não-nascida, permanente e inconfundível da mente. Se refletimos numa realidade efetiva, nós seguiremos em torno da roda do nascimento e morte. Você deve perceber que tal pensamento é apenas uma construção mental temporária, e não tentar mantê-lo ou rejeitá-lo. Deixe-o a sós conforme ele ocorre e cessa. É como uma imagem refletida num espelho. O espelho está claro e reflete qualquer coisa que esteja à sua frente, porém nenhuma imagem aferra-se ao espelho. A mente do Buda (isto é, a real, a mente não-nascida) é dez mil vezes mais clara que um espelho, e mais inefavelmente maravilhosa. Em sua luz todos esses pensamentos desaparecem sem deixar traços. Se você deposita sua fé nesse caminho de entendimento, por mais fortes que esses pensamentos surjam, eles não causam dano.” (4)6

 

Essa também é a doutrina de Huang-po, que diz novamente:

Se se mantém que há algo a ser realizado ou alcançado à parte da mente, e, por isso, a mente é usada para buscá-lo, (isso implica) uma falha no entendimento que a mente e o objeto da sua busca são um. A mente não pode ser usada para buscar algo da mente pois, mesmo depois da passagem de milhões de kalpas, o dia do sucesso nunca chegará. (10)7

 

                Não se deve esquecer o contexto social do Zen. É, primeiramente, um caminho de liberação para aqueles que assenhoraram as disciplinas da convenção social, do condicionamento do indivíduo pelo grupo. O Zen é um remédio para os efeitos nocivos desse condicionamento, para a paralisia mental e a ansiedade que vêm da excessiva autoconsciência. Deve ser visto contra o pano de fundo das sociedades reguladas pelos princípios do Confucionismo, com sua profunda ênfase no ritual meticuloso e no decoro. No Japão, também, o Zen deve ser visto em relação com a rígida instrução no treinamento da casta samurai, e na tensão emocional a qual os samurais são expostos em tempos de constante conflito. Como um remédio para essas condições, ele não busca derrubar às próprias convenções, mas, pelo contrário, toma-as como pressupostos – como é facilmente visto em manifestações do Zen tais como a cha-no-yu ou “cerimônia do chá” no Japão. Portanto o Zen pode ser um remédio muito perigoso num contexto social onde a convenção é fraca, ou, no outro extremo, onde há um espírito de revolta aberta contra as convenções pronta para explorá-lo o Zen para propósitos destrutivos.

                Com isso em mente, podemos observar a liberdade e naturalidade do Zen sem perda de perspectiva. O condicionamento social estimula a identificação da mente com uma ideia fixa de si mesma como meio de autocontrole, e, como resultado, o homem pensa a si mesmo como “eu” – o ego. Por causa disso, o centro mental de gravidade move-se, da mente original ou espontânea para a imagem do ego. Uma vez que isso ocorre, o próprio centro da nossa vida psíquica é identificado com o mecanismo de autocontrole. Torna-se, então, quase impossível ver como “eu” posso deixar a “mim mesmo” fluir, pois sou precisamente meu esforço habitual de manter a mim mesmo. Encontro-me totalmente incapaz de qualquer ação mental que não seja intencional, afetada e insincera. Por isso, qualquer coisa que faço para me entregar, para deixar fluir, será uma forma disfarçada do esforço habitual de agarrar. Não posso ser intencionalmente não-intencional ou propositadamente espontâneo. Logo que se torna importante para mim ser espontâneo, a intenção de assim o ser é fortalecida; não posso abandoná-la, entretanto, ela é a única coisa que se mantém no caminho de sua própria fruição. É como se alguém tivesse me dado um remédio com a advertência que este não funcionará se eu pensar num macaco enquanto o tomo.

                Enquanto relembro de esquecer o macaco, estou numa situação “dilema” onde “fazer” é “não-fazer”, e vice-versa. “Sim” implica “não”, e “ir” implica “parar.” Nesse ponto, o Zen vem a mim e pergunta, “Se você não pode deixar de lembrar do macaco, você o faz de propósito?” Em outras palavras, tenho uma intenção ou um propósito de ser intencional? De repente percebo que minha própria intenção é espontânea, ou que um sujeito controlador – o ego – surge do meu sujeito não controlado ou natural. Nesse momento, todas as maquinações do ego resultam em nada; ele é aniquilado em sua própria armadilha. Veja que é realmente impossível não ser espontâneo. Pois o que não posso deixar de fazer, estou fazendo espontaneamente, mas se estou, ao mesmo tempo, tentando controlá-lo, interpreto isso como uma compulsão. Como um mestre Zen disse, “Nada sobra a você nesse momento, exceto uma boa risada.”

                Nesse momento, toda a qualidade da consciência se altera, e sinto a mim mesmo num mundo novo no qual, entretanto, é óbvio que sempre vivi. Assim que reconheço que minha ação voluntária e intencional acontece espontaneamente “por si mesma”, assim como a respiração, o ouvir e o sentir, não estou mais preso na contradição de tentar ser espontâneo. Não há contradição real, pois “tentar” é “espontaneidade.” Vendo isso, a emoção compulsiva, bloqueada e “atada” desaparece. É como se eu estivesse absorto num cabo de guerra entre minhas duas mãos, e tivesse esquecido que ambas são minhas. Nenhum bloqueio à espontaneidade permanece quando a tentativa é vista como desnecessária. Como vimos, a descoberta que os aspectos voluntários e involuntários da mente são igualmente espontâneos causa um término imediato do dualismo fixo entre a mente e o mundo, o conhecedor e o conhecido. O novo mundo no qual encontro-me tem uma extraordinária transparência ou liberdade de obstruções, fazendo parecer que eu, de alguma maneira, tornei-me o espaço vazio no qual tudo está acontecendo.

                Aqui, então, está o ponto da asserção frequentemente repetida que “todas as coisas estão no nirvana desde o início”, que “todo dualismo é falsamente imaginado”, que “a mente ordinária é o Tao” e que não existe, portanto, nenhum significado em tentar entrar em acordo com ela. Nas palavras do Cheng-tao Ke:

Como o céu vazio ela não tem fronteiras,

Entretanto está nesse mesmo local, sempre profunda e clara.

Quando você busca conhecê-la, você não pode vê-la.

Você não pode segurá-la,

Mas você não pode perdê-la.

Ao não ser capaz de obtê-la, você a obtém.

Quando você está em silêncio, ela fala;

Quando você fala, ela está em silêncio.

O grande portal está completamente aberto para conceder caridades,

E nenhuma multidão está bloqueando o caminho. (34) h

 

Foi por realizar isso que, no momento de seu satori, Hakuin gritou, “Quão maravilhoso! Quão maravilhoso! Não há nascimento e morte dos quais alguém deve escapar, nem nenhum conhecimento supremo pelo qual alguém deve esforçar-se!”8 Ou nas palavras de Hsiang-yen:

Num golpe só eu perdi todo meu conhecimento!

Não há nenhum uso para a disciplina artificial.

Pois, ao me mover, eu manifesto o antigo Caminho.9 i

 

Paradoxalmente, nada é mais artificial do que a noção de artificialidade. Por mais que se tente, é impossível ir contra o Tao espontâneo, assim como o é viver em outro momento além do agora, ou em algum outro lugar do que aqui. Quando um monge perguntou a Bankei o que este pensava sobre a autodisciplina para alcançar o satori, o mestre disse, “Satori está em contraste com a confusão. Desde que cada pessoa é a substância do Buda, (em realidade) não há nenhum ponto de confusão. O que, então, alguém alcançará com o satori?”10

                        Vendo, então, que não há possibilidade de deixar o Tao, essa pessoa é como o homem “despreocupado” de Hsüan-chüeh que

Nem nega os falsos pensamentos nem busca os verdadeiros,

Pois a ignorância é, em realidade, a natureza do Buda,

E esse corpo ilusório, mutável e vazio é o Dharmakaya.11

  

                Alguém para de tentar ser espontâneo ao ver que é desnecessário tentar, e, imediatamente, a espontaneidade pode ocorrer. Os mestres Zen frequentemente induzem esse estado através do dispositivo de evadir uma questão e então, quando o questionador se volta para ir, de repente o chamam pelo nome. Conforme naturalmente replica, “Sim?” o mestre exclama, “Aí está!”

                Ao leitor Ocidental pode parecer que tudo isso é um tipo de panteísmo, uma tentativa de extinguir os conflitos ao afirmar que “tudo é Deus.” Mas, do ponto de vista do Zen, isso está longe da verdadeira naturalidade pois envolve o uso do conceito artificial – “tudo é Deus” ou “tudo é o Tao.” O Zen aniquila esse conceito ao mostrar que é tão desnecessário como qualquer outro. Não é possível perceber a vida espontânea quando se depende da repetição de pensamentos ou afirmações. Ela é percebida quando se vê que nenhum desses dispositivos são necessários. O Zen descreve todos os meios e métodos para a percepção do Tao como “pernas numa cobra” – anexos totalmente irrelevantes.

                Ao lógico parecerá, é claro, que o ponto onde chegamos é puro disparate – como, de uma certa forma, o é. Do ponto de vista Budista, a própria realidade não tem sentido porque esta não é um signo, apontando para algo além de si mesma. Chegar na realidade – na “talidade” – é ir além do carma, além da ação consequencial, e adentrar uma vida que é completamente sem propósitos. Entretanto, tanto para o Zen quanto para o Taoísmo, essa é a própria vida do universo, que é completa a todo momento e não necessita justificar-se ao intuir algo além. Nas palavras de um poema Zenrin:

Se você não acredita, apenas olhe para Setembro, olhe para Outubro!

As folhas amarelas caindo, caindo, preenchendo montanha e rio.j

Ver isso é ser como os dois amigos os quais outro poema Zenrin diz:

Ao reunirem-se, eles riam e riam –

O arvoredo da floresta, as muitas folhas caídas! k

 

Para a mentalidade Taoista, a vida sem propósito, vazia, não sugere qualquer coisa depressiva. Pelo contrário, sugere à liberdade das nuvens e dos riachos da montanha, errando para lugar algum, das flores nos cânions impenetráveis, belas para ninguém ver, e as ondas do oceano lavando sempre a praia, sem finalidade.

                Ademais, a experiência Zen é mais uma conclusão do que uma premissa. Ela nunca deve ser usada como um primeiro passo numa linha de raciocínio ético ou metafísico, pois as conclusões são provocadas por essa, em vez de a partir dela. Como a Visão Beatífica do Cristianismo, é um “feito cujo feito não há nenhum feito maior”- a verdadeira finalidade do homem – não uma coisa a ser usada para alguma finalidade. Os filósofos não reconhecem facilmente que existe um ponto onde o pensamento – como cozer um ovo – deve parar. Tentar formular a experiência Zen como uma proposição – “tudo é o Tao” – e então analisá-la e tirar conclusões é perdê-la totalmente. Como a Crucificação, é “para os Judeus [os moralistas] um impedimento e para os Gregos [os lógicos] uma idiotice.” Dizer que “tudo é o Tao” quase alcança o ponto, mas, um pouco antes de alcançá-lo, as palavras recaem no disparate. Pois estamos aqui num limite o qual as palavras colapsam porque elas sempre implicam um significado além de si mesmas – e aqui não há nenhum significado além.

                O Zen não comete o erro de usar a experiência “todas as coisas são de uma Talidade” como uma premissa para a irmandade ética universal. Pelo contrário, Yüan-wu diz:

Se você é um homem real, você pode certamente fugir com o gado do fazendeiro, ou pegar a comida de um homem morrendo de fome.12 l

 

                Isso apenas para dizer que o Zen repousa além do ponto de vista ético, cujas sanções devem ser encontradas, não na própria realidade, mas na concordância mútua dos seres humanos. Quando tentamos universalizá-lo ou absolutilizá-lo, o ponto de vista ético torna-o impossível de existir, pois não podemos viver por um dia sem destruir a vida de alguma outra criatura.

                Se o Zen é considerado como tendo a mesma função de uma religião no Ocidente, devemos naturalmente querer encontrar alguma conexão lógica entre sua experiência central e a melhoria das relações humanas. Mas isso é, de fato, colocar o carro na frente dos bois. O fato é que, pelo contrário, algumas dessas experiências ou modo de vida ocorrem conforme isso é o objeto de relações humanas melhoradas. Na cultura do Extremo Oriente, o problema das relações humanas é da esfera do Confucionismo em vez do Zen, mas, desde a dinastia Sung (959-1278) o Zen consistentemente fomentou o Confucionismo e foi a principal fonte de introdução de seus princípios no Japão. Ele viu sua importância na criação do tipo de matriz cultural no qual o Zen poderia florescer sem entrar em conflito com a ordem social, porque a ética Confuciana é admitidamente humana e relativa, não divina e absoluta.

                Apesar de profundamente “inconsequente”, a experiência Zen tem consequências no sentido que ela pode ser aplicada em qualquer direção, para qualquer atividade humana concebível, e que, em qualquer lugar em que é aplicada, ela empresta uma inconfundível qualidade à obra. As notas características da vida espontânea são mo chih ch’u m ou “seguir em frente sem hesitação”, wu-wei, que pode ser aqui entendido como falta de propósitos, e wu-shih, simplicidade ou falta de afetação.

                Enquanto a experiência Zen não implica nenhum curso específico de ação, pois não tem nenhum propósito, nem motivação, ela se volta sem hesitação a qualquer coisa que se apresenta para ser feita. Mo chih ch’u é a mente funcionando sem bloqueios, sem “oscilar” entre alternativas, e muito do treinamento Zen consiste em confrontar o estudante com dilemas que ele poderá lidar se não parar de deliberar e “escolher.” A resposta à situação deve seguir com a mesma imediatez do som emitido pelas mãos quando aplaudem, ou das faíscas de uma pederneira quando golpeada. O estudante desacostumado a esse tipo de resposta ficará confuso à primeira vista, mas conforme ganha fé em sua mente “original” ou espontânea ele não apenas responderá facilmente, mas as respostas, elas próprias, lograrão uma adequação surpreendente. Isso é algo como o dom do gracejo improvisado do comediante profissional que é equivalente em toda situação.

                O mestre pode começar uma conversa com o estudante ao perguntar uma série de questões muito ordinárias sobre questões triviais, as quais o estudante responde com perfeita espontaneidade. Porém, de repente ele dirá, “Quando a água da banheira flui pelo ralo abaixo, ela roda de maneira horária ou anti-horária?” Conforme o estudante para diante da imprevisibilidade da questão, e talvez tenta relembrar de que maneira a água flui, o mestre grita, “Não pense! Aja! Desse modo –“ e rodopia sua mão no ar. Ou, talvez menos solícito, ele pode dizer, “Até agora você respondeu minhas questões muito natural e facilmente, mas onde está sua dificuldade agora?”

                O estudante, igualmente, está livre para desafiar o mestre, e é possível imaginar que nos tempos em que o treinamento Zen era menos formal, os membros das comunidades Zen devem ter se divertido enormemente, ao fazerem armadilhas uns para os outros. A um certo ponto, esse tipo de relacionamento ainda existe, apesar da grande solenidade da entrevista sanzen na qual o koan é dado e respondido. O falecido Kozuki Roshi estava entretendo dois monges Americanos com chá quando casualmente perguntou, “E o que os cavalheiros sabem sobre o Zen?” Um dos monges arremessou seu leque fechado direto na face do mestre. No mesmo instante, o mestre inclinou ligeiramente sua cabeça para um lado, o leque atravessou o shoji de papel atrás dele, e o mestre caiu na gargalhada.

                Suzuki traduziu uma longa carta do mestre Zen Takuan sobre o relacionamento do Zen com a arte da esgrima, e essa é, certamente, a melhor fonte literária do que o Zen quer dizer por mo chih ch’u, por “vá à frente diretamente, sem parar.”13 Ambos Takuan e Bankei enfatizam o fato que a mente “original” ou “não-nascida” está sempre sendo muito efetiva no aperfeiçoamento, mesmo na pessoa mais ordinária. Mesmo que uma árvore tenha inumeráveis folhas, a mente as toma todas de uma vez, sem ser “parada” por nenhuma delas. Explicando isso para um monge visitante, Bankei disse, “Para provar que nossa mente é a mente do Buda, note como tudo que eu disse aqui chega até você sem se perder nem uma única coisa, mesmo que eu não tente empurrá-las até você.”14 Quando importunado por um monge Nichiren que continuava a insistir que não podia entender uma palavra, Bankei pediu para que ele viesse mais perto. O monge deu um passo à frente, “Mais perto”, disse Bankei. O monge foi novamente para frente. “Ora bem”, disse Bankei, “você me entende!”15 Em outras palavras, nosso organismo natural realiza as mais complexas e maravilhosas atividades sem a menor hesitação ou deliberação. O pensamento consciente é, ele próprio, baseado em todo seu sistema de funcionamento espontâneo, razão pela qual não há, realmente, alternativa além do confiar completamente em seu funcionamento. O seu funcionamento é o próprio sujeito.

                O Zen não é meramente um culto da ação impulsiva. O ponto do mo chih ch’u não é eliminar o pensamento reflexivo, porém é o de eliminar o “bloqueio” na ação e no pensamento, para que a resposta da mente seja sempre como uma bola num riacho de montanha – “um pensamento depois do outro sem hesitação.” Há algo similar a isso na prática psicanalítica da associação livre, empregada como uma técnica para se livrar dos obstáculos ao livre fluxo do pensamento a partir do “inconsciente.” Pois há uma tendência de confundir o “bloqueio” – um mecanismo puramente obstrutivo – com o considerar cuidadosamente uma resposta, mas a diferença entre os dois é facilmente notada num processo puramente de “considerar cuidadoso” tal como adicionar uma coluna de figuras. Muitas pessoas pensam que numa certa combinação de números, tais como 8 e 5 ou 7 e 6, surge um sentido de resistência que interrompe o processo.

                Por que é sempre irritante e desconcertante, há uma tendência de, também, bloquear o bloqueio, para que o estado se torne o tipo de oscilação hesitante característica do confuso sistema de feedback. A cura mais simples é sentir-se livre para bloquear, para que não bloqueie o bloqueio. Quando alguém se sente livre para bloquear, o bloqueio automaticamente elimina a si mesmo. É como andar de bicicleta. Quando alguém começa a cair para a esquerda não resiste à queda (isto é, o bloqueio) ao virar para a direita. Vira-se a roda para a esquerda – e o equilíbrio é restaurado. O princípio aqui é, claro, o mesmo de sair da contradição de “tentar ser espontâneo” ao aceitar o “tentar” como “espontâneo”, através do não resistir ao bloqueio.

                “Bloqueio” é, talvez, a melhor tradução do termo Zen nien n conforme este ocorre na frase wu-nien, “não-pensamento” ou, melhor, “não-reflexão.” Takuan aponta que esse é o significado real de “conexão” no Budismo, como quando se diz que um Buda é livre das conexões mundanas. Não quer dizer que ele é um “Buda de pedra” sem sentimentos, emoções e sensações de fome e dor. Quer dizer que ele não bloqueia nada. Assim é típico do Zen que seu estilo de ação tenha o mais forte sentimento de compromisso, de “continuar até cumprir.” Ele entra em tudo entusiástica e livremente, sem ter que manter um olho em si mesmo. Não confunde espiritualidade com pensamento sobre Deus enquanto alguém descasca batatas. A espiritualidade do Zen é apenas o descascar das batatas. Nas palavras de Lin-chi:

Quando é o momento de vestir-se, coloque suas roupas. Quando você deve andar, então ande. Quando você deve se sentar, então se sente. Não tenha um único pensamento em sua mente sobre buscar o estado Búdico […] Você fala sobre ser perfeitamente disciplinado em seus seis sentidos e em todas as suas ações, mas, na minha opinião, tudo isso está criando carma. Buscar a (natureza) do Buda e buscar o Darma é, simultaneamente, criar carma que leva aos infernos. Buscar (ser) Bodisatva é, também, criar carma, e, igualmente, estudar os sutras e os comentários. Os Budas e os Patriarcas são pessoas sem essas artificialidades […] Diz-se em todo lugar que existe um Tao que deve ser cultivado e um Darma que deve ser realizado. Qual Darma você diz que deve ser realizado, e qual Tao cultivado? O que lhe falta na maneira que você está funcionando agora? O que você adicionará ao lugar que você se encontra?16 o

 

Como outro poema Zenrin diz:

Não há nada igual a vestir roupas e comer comida.

Fora disso não existem nem Budas nem Patriarcas.p

 

Essa é a qualidade de wu-shih, da naturalidade sem quaisquer planos ou expedientes para ser natural, tais como os pensamentos do Zen, do Tao ou do Buda. Não é preciso excluir tais pensamentos; eles simplesmente se retiram quando parecem ser desnecessários. “Ele não se demora onde o Buda está, e onde não há nenhum Buda ele passa diretamente.”17 Pois como o Zenrin novamente diz:

Ser consciente da mente original, da natureza original –

Essa é a grande doença do Zen! q

 

Assim como “o peixe nada na água, mas é inconsciente da água, o pássaro voa no vento mas não sabe do vento”, a verdadeira vida do Zen não tem necessidade de “provocar ondas quando nenhum vento está soprando”, de trazer à baila a religião ou a espiritualidade como algo adicional à própria vida. É por isso que o sábio Fa-yung não recebeu mais ofertas de flores dos pássaros depois que teve sua entrevista com o Quarto Patriarca, pois sua Santidade não mais se “destacava como um dedão machucado.” De tal homem o Zenrin diz:

Entrando na floresta ele não move a grama;

Entrando na água ele não faz uma marola.r

 

 Ninguém o nota porque ele não nota a si mesmo.

                É frequentemente dito que apegar-se a si mesmo é como ter um espinho na pele, e que o Budismo é um segundo espinho que extrai o primeiro. Quando sai, ambos os espinhos são jogados fora. Mas no momento em que o Budismo, a filosofia ou a religião tornam-se outra forma de apegar-se através da busca por segurança espiritual, os dois espinhos tornam-se um – e como este deve retirado? Isso, como Bankei diz, é “limpar o sangue com sangue.” Por isso, no Zen, não há nem o sujeito nem o Buda o qual alguém pode apegar-se, nenhum bem a ser ganho e nenhum mal a ser evitado, nenhum pensamento a ser erradicado e nenhuma mente para ser purificada, nenhum corpo que perece e nenhuma alma a ser salva. Num só sopro, toda essa estrutura de abstrações é despedaça em fragmentos. Como o Zenrin diz:

Para salvar a vida ela deve ser destruída.

Quando totalmente destruída, habita-se pela primeira vez na paz.8

 

Uma palavra estabelece céu e terra;

Uma espada equilibra o mundo todo.t

 

Dessa “espada” Lin-chi diz:

Se um homem cultiva o Tao, o Tal não funcionará – em todos os lados as más condições mover-se-ão competitivamente. Mas quando a espada da sabedoria [prajna] surge não sobra coisa alguma.18 u

 

                A “espada de prajna” que corta fora a abstração é aquele “apontar direto” pelo qual o Zen evita o emaranhamento da religiosidade e vai direto ao coração. Assim, quando o Governador de Lang perguntou a Yao-shan, “O que é o Tao?” o mestre apontou para cima, para o céu, e abaixo, para um jarro de água ao seu lado. Indagado por uma explicação, replicou: “Uma nuvem no céu e a água no jarro.”

1 Ch’uan Teng Lu, 26.

2 Não desejo pressionar a analogia entre a mente humana e os servomecanismos ao ponto de dizer que a mente-corpo é “nada além” de um autômato mecânico extremamente complicado. Quero apenas ir até o ponto suficiente para mostrar que o feedback envolve alguns problemas que são similares aos problemas da autoconsciência e do autocontrole nos seres humanos. De outra feita, o mecanismo e o organismo parecem a mim como diferentes em princípio – isto é, em seu próprio funcionamento – desde que um é feito e o outro cresce. O fato que é possível traduzir alguns processos orgânicos em termos mecânicos não implica mais que o organismo é um mecanismo do que a tradução do comércio em termos aritméticos implica que o comércio é aritmético.

3 Veja a fascinante discussão das analogias entre as contradições mecânicas e lógicas e as psiconeuroses por Gregory Bateson em Reusch e Bateson, Comunicação: a Matriz Social da Psiquiatria, especialmente o Capítulo 8 (Norton; Nova Iorque, 1950.)

4 Em Suzuki (7), p. 80.

5 Em Chu Ch’an (1), p. 29.

6 Daiho Shogen Kokushi Hogo, de Bankei. Texto Japonês editado por Furata e Suzuki. (Tokyo, 1943.) Tradução lida para o autor pelo Professor Hasegawa.

7 Em Chu Ch’an (1), p. 24.

8 Orategama, em Suzuki (1), vol. 1, p. 239.

9 Wu-teng Hui-yüan, 9.

10 Bankei Kokushi Sepp. Lido para o autor pelo Professor Hasegawa.

11 Cheng-tao Ke, 1.

12 Comentário sobre o Pi-yen Lu, 3.

13 Suzuki (7), p. 73-87. Excertos dessa carta também aparecem em Suzuki (1), vol. 3, p. 318-319.

14 Bankei Kokushi Sepp. Lido para o autor pelo Professor Hasegawa.

15 Em Suzuki (10), p. 123.

16 Lin-chi Lu em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 6, 11-12, 12.

17 Shih Niu T’u, 8.

18 Em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4. 13.

 

 

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