Vazio e Maravilhoso, Alan Watts

As palavras de abertura do mais antigo poema Zen dizem que

O Caminho [Tao] perfeito é sem dificuldade,

Exceto que se nega a colher e escolher.

Apenas quando você para de gostar e desgostar

Tudo será claramente entendido.

Uma singela diferença,

E céu e a terra se separam!

Se você quer alcançar a verdade simples,

Não se preocupe com o certo e o errado.

O conflito entre certo e errado

É a doença da mente. 1 a

 

O ponto não é fazer um esforço para silenciar os sentimentos e cultivar uma insossa indiferença. É ver através da ilusão universal que o que é prazeroso ou bom pode ser extraído do que é doloroso ou ruim. É um princípio fundamental do Taoísmo que

Quando todos reconhecem a beleza como bela já há fealdade;

Quando todos reconhecem a bondade como boa já há mal.

“Ser” ou “não ser” surgem simultaneamente;

Difícil e fácil são mutualmente realizados.

Longo e curto são mutualmente contrastados.

Alto e baixo são mutualmente propostos; […]

Antes e depois estão em sequência mútua.2

 

Ver isso é ver que o bem sem mal é como acima sem abaixo, e que ter um ideal de perseguir o que é bom é como tentar livrar-se da esquerda ao voltar-se sempre para a direita. Tal pessoa é compelida a rodar em círculos.3

            A lógica disso é tão simples que somos tentados a achá-la rústica. A tentação é ainda mais forte porque contraria a mais estimada ilusão da mente humana, a qual ao longo do tempo tudo pode sempre melhorar. Pois é opinião geral que se isso não fosse possível à vida humana faltariam significado e incentivo. A única alternativa a uma vida de constante progresso seria uma mera existência, estática e morta, tão infeliz e inane que alguém poderia cometer suicídio. A própria noção dessa “única alternativa” mostra quão firme a mente está comprometida com um padrão dualístico, quão difícil é pensar em quaisquer outros termos além de bem e mal, ou uma turva mistura dos dois.

            Entretanto, o Zen é uma liberação desse padrão, e seu aparentemente lúgubre ponto de partida é entender a absurdidade da escolha, de todo o sentimento que a vida pode ser significantemente melhorada por uma seleção constante do “bom”. Pode-se começar ao tornar-se familiar com a relatividade, e ao saber que a vida não é uma situação a partir da qual exista algo a ser apreendido ou ganho – como se fosse algo que nos aproximamos a partir de fora, como uma torta ou um barril de cerveja. Ter êxito é sempre falhar – no sentido que quanto mais alguém tem êxito em algo, maior a necessidade de mais sucesso. Comer é sobreviver para ter fome.

            A ilusão da significante melhoria surge em momentos de contraste, como quando alguém vira da esquerda para a direita numa cama dura. A posição é “melhor” até quando o contraste permanece, mas, em breve, a segunda posição começa a parecer com a primeira. Então essa pessoa adquire uma cama mais confortável e, por um tempo, dorme em paz. Porém, a solução do problema deixa um estranho vácuo na consciência, um vácuo logo preenchido pela sensação de outro contraste intolerável, até então imperceptível e tão urgente e frustrante como o problema da cama dura. O vácuo surge porque a sensação de conforto pode ser mantida apenas em relação com a sensação de desconforto, assim como uma imagem é visível ao olho apenas em razão do contraste com um pano de fundo. O bem e o mal, o prazeroso e o doloroso são tão inseparáveis, tão idênticos em suas diferenças – como os dois lados de uma moeda – que

O justo é ilícito, e o ilícito é justo,

ou, nas palavras de um poema de Zenrin Kushu:4

 

Receber perturbação é receber boa sorte;

Receber concordância é receber oposição.b

 

Outro coloca mais vividamente:

Ao crepúsculo o galo anuncia à aurora;

À meia-noite, o sol claro.c

 

            O Zen não toma, por essa razão, a postura que é tão fútil comer quando com fome, que alguém poderia igualmente passar fome, nem é tão inumano para dizer que quando temos coceira não devemos coçar. Desilusão com a busca do bem não envolve o mal da estagnação como sua necessária alternativa, pois a situação humana é como as das “pulgas numa frigideira quente.” Nenhuma alternativa oferece uma solução, pois a pulga que cai deve saltar, e a pulga que salta deve cair. Escolher é absurdo porque não há escolha.

            Ao modo dualístico de pensar parecerá que o ponto de vista do Zen é, portanto, o do fatalismo como oposto à livre escolha. Quando Mu-chou foi perguntado, “Nós nos vestimos e comemos todos os dias, como escapamos de ter que colocar nossas roupas e comer comida?” ele respondeu, “Vestimo-nos, comemos.” “Não entendo”, disse o monge. “Se você não entende, coloque suas roupas e coma sua comida.” 5 d Ao ser perguntado como escapar do “calor”, outro mestre direcionou o questionador ao lugar onde não é nem quente nem frio. Quando indagado a explicar-se, replicou, “No verão suamos; no inverno trememos.” Ou, como um poema o coloca:

Quando frio, nos reunimos em torno da lareira ante o flamejante fogo;

Quando quente, sentamo-nos nas margens do riacho da montanha nos arvoredos de bambu.6 e

 

E a partir desse ponto de vista é possível

Ver o sol no meio da chuva;

Drenar água clara do coração do fogo.f

 

            Mas o ponto de vista não é fatalista. Não é simplesmente uma submissão à inevitabilidade do suar quando está calor, tremer quando está frio, comer quando com fome e dormir quando cansado. Submissão ao destino implica alguém que se submete, alguém que é uma impotente marionete das circunstâncias, e para o Zen não há tal pessoa. A dualidade do sujeito e objeto, do conhecedor e o conhecido, é vista de maneira tão relativa, mútua e inseparável como todas as outras. Não suamos porque está calor; o suor é o calor. É tão verdadeiro dizer que o sol é luz por causa dos olhos como dizer que os olhos veem a luz por causa do sol. O ponto de vista não é familiar por causa da nossa convenção estabelecida de pensar que o calor vem primeiro e então, por causalidade, o corpo sua. Colocá-lo de forma oposta é surpreendente, como dizer “queijo e pão” em vez de “pão e queijo.” Assim diz o Zenrin Kushu:

O fogo não espera para que o sol esteja quente

Nem o vento pela lua, para ser frio.

            Essa inversão chocante e aparentemente ilógica do senso comum pode ser, talvez, elucidada pela imagem Zen predileta “da lua n’água.” O fenômeno lua-n’água se assemelha à experiência humana. A água é o sujeito, e a lua o objeto. Quando não há água, não há lua-n’água, e, similarmente, quando não há lua. Porém, quando a lua surge a água não espera para receber sua imagem e mesmo quando escorre o mais pequenino pingo d’água a lua não espera para lançar sua reflexão. Porque a lua não tem a intenção de lançar sua reflexão, a água não recebe sua imagem intencionalmente. O evento é causado tanto pela água quanto pela lua, e conforme a água manifesta o brilho da lua, a lua manifesta a claridade da água. Outro poema no Zenrin Kushu diz:

As árvores mostram a forma corpórea do vento;

As ondas dão energia vital à lua.g

 

            Para colocar menos poeticamente – a experiência humana é determinada tanto pela natureza da mente e a estrutura dos seus sentidos quanto pelos objetos externos cuja presença a mente revela. Os homens se sentem vítimas ou marionetes de suas experiências porque eles “se” [NT. themselves] separam de suas mentes, pensando que a natureza da mente-corpo é algo involuntariamente lançado sobre “eles”. Pensam que não pediram para nascer, não pediram para serem “providos” de um organismo sensível a ser frustrado pela alternância de prazer e dor. Mas o Zen nos indaga “quem” é que “tem” essa mente e “quem” era aquele que não pediu para nascer antes do pai e a mãe nos conceber. Por isso parece que toda a noção de isolamento subjetivo, de ser aquele a quem foi “dado” uma mente e a quem a experiência acontece, é uma ilusão de semântica ruim – a sugestão hipnótica de um pensamento errôneo repetido. Pois não há um “eu mesmo” à parte da mente-corpo que dá estrutura a minha experiência. É similarmente ridículo falar dessa mente-corpo como algo que era “dado”, passiva e involuntariamente, uma certa estrutura. Mente-corpo é essa estrutura, e antes do surgimento da estrutura não havia mente-corpo.

            Nosso problema é que o poder dos pensamentos nos capacita a construir símbolos das coisas separadas das coisas elas próprias. Isso inclui a habilidade de fazer um símbolo, uma ideia de nós mesmos à parte de nós mesmos. Porque a ideia é muito mais compreensível do que a realidade, o símbolo muito mais estável que o fato, aprendemos a identificarmo-nos com nossa ideia de nós mesmos. Daí o sentimento subjetivo de um “sujeito” que “tem” uma mente, de um sujeito privadamente isolado cujas experiências involuntariamente ocorrem. Com sua ênfase característica no concreto, o Zen indica que nosso precioso “sujeito” é apenas uma ideia, útil e suficientemente legítima se exatamente representada, mas desastrosa se identificada com nossa natureza real. A estranheza não-natural de um certo tipo de autoconsciência surge quando estamos conscientes do conflito ou contraste entre a ideia de nós mesmos, por um lado, e o sentimento imediato e concreto de nós mesmos, de outro.

            Quando não estamos mais identificados com a ideia de nós mesmos, todo o relacionamento entre sujeito e objeto, conhecedor e conhecido, passa por uma mudança brusca e revolucionária. Ele se torna um relacionamento real, uma mutualidade na qual o sujeito cria o objeto assim como o objeto cria o sujeito. O conhecedor não se sente mais independente do conhecido; o experienciador não se sente mais à parte da experiência. Consequentemente, toda a noção de “extrair” da vida, de buscar algo “a partir” da experiência, torna-se absurda. Dizendo de outra maneira, torna-se vividamente claro que, em fato concreto, não tenho outro sujeito além da totalidade das coisas as quais estou consciente. Essa é a doutrina Hua-yen (Kegon) da rede de joias, de shih shih wu ai (ji ji mu ge, em Japonês), na qual cada joia contém a reflexão de todas as outras.

            O sentido da isolação subjetiva é também baseado na falha de ver a relatividade dos eventos voluntários e involuntários. Essa relatividade é facilmente sentida ao observar a respiração, pois por uma pequena mudança de ponto de vista é fácil sentir o “Eu respiro” como “Aquilo respira a mim.” Sentimos que nossas ações são voluntárias quando elas seguem uma decisão, e involuntárias quando acontecem sem decisão. Porém se a própria decisão fosse voluntária, cada decisão teria que ser precedida por uma decisão para decidir – uma regressão infinita que felizmente não ocorre. Estranhamente, se tivéssemos que decidir para decidir, nós não seríamos livres para decidir. Somos livres para decidir porque a decisão “acontece.” Nós apenas decidimos, sem ter um mísero entendimento de como o fazemos. De fato, não é nem voluntário nem involuntário. “Familiarizar-se” com essa relatividade é encontrar outra transformação extraordinária de nossa experiência como um todo, que pode ser descrita de duas maneiras. Sinto que decido tudo o que ocorre, ou sinto que tudo, incluindo minhas decisões, acontecem espontaneamente. Pois uma decisão – a mais livre das minhas ações – apenas ocorre, como soluços no meu interior, ou como um pássaro cantando exterior a mim.

            Tal maneira de ver as coisas é vividamente descrito por um mestre Zen moderno, o falecido Sokei-an Sasaki:

Um dia eliminei todas as noções da minha mente. Desisti de todos os desejos. Descartei todas as palavras com as quais eu pensava e permaneci em quietude. Senti uma pequena indisposição – como se eu fosse carregado para algo, ou como se eu estivesse tocando algum poder desconhecido por mim […] e Ztt! Eu entrei. Perdi a fronteira do meu corpo físico. Eu tinha minha pele, é claro, mas senti que eu estava no centro do cosmos. Falei, mas minhas palavras perderam seu significado. Eu via pessoas vindo até mim, mas todas eram o mesmo homem. Todas eram eu mesmo! Eu nunca conheci esse mundo. Eu acreditava que fui criado, mas agora eu deveria alterar minha opinião: eu nunca fui criado; eu era o cosmos; nenhum Sr. Sasaki individual existiu.7

            Pode parecer, então, que para se livrar da distinção subjetiva entre “mim” e “minha experiência” – através da visão que minha ideia de mim mesmo não é o meu eu – é descobrir o relacionamento de fato entre eu próprio e o mundo “externo.” O individual, por um lado, e o mundo, por outro, são simplesmente os limites abstratos ou termos de uma realidade concreta que está “entre” ambos, como a moeda concreta está “entre” as superfícies Euclidianas abstratas de seus dois lados. Similarmente, a realidade de todos os “opostos inseparáveis” – vida e morte, bem e mal, prazer e dor, ganho e perda – é aquele “entre” para o qual não temos palavras.

            A identificação do homem com sua ideia de si mesmo dá a ele um sentido enganoso e precário de permanência. Pois essa ideia é relativamente fixa, sendo baseada nas memórias cuidadosamente selecionadas de seu passado, memórias que têm um caráter preservado e fixo. A convenção social encoraja a fixidez da ideia porque a própria utilidade dos símbolos depende de sua estabilidade. A convenção, portanto, o encoraja a associar sua ideia de si mesmo com papéis e estereótipos igualmente abstratos e simbólicos, pois esses o ajudarão a formar uma ideia de si definida e inteligível. Porém, de acordo com o grau que ele identifica a si mesmo com uma ideia fixa, ele se torna consciente da “vida” como algo que flui diante dele – cada vez mais rápida conforme envelhece, suas ideias tornam-se mais rígidas, mais reforçadas com memórias. Quando mais tenta agarrar o mundo, mais o sente como um processo em movimento.

            Em uma ocasião Ma-tsu e Po-chang caminhavam ao relento quando viram alguns gansos selvagens voando ao longe.

            “O que eles são?” perguntou Ma-tsu.

            “Eles são gansos selvagens”, disse Po-chang.

            “Para onde eles estão indo?” insistiu Ma-tsu.

            Po-chang replicou, “Eles já voaram para longe.”

            De repente Ma-tsu segurou Po-chang pelo nariz e o torceu até que este gritou de dor.

            “Como” gritou Ma-tsu, “eles poderiam um dia voar para longe?”

            Esse foi o momento do despertar de Po-chang.8

                A relatividade do tempo e do movimento é um dos temas principais do Shobogenzo de Dogen, onde ele escreve:

Se vemos a praia enquanto navegamos no barco, sentimos que a praia se move. Mas se olhamos mais perto, para o próprio barco, sabemos então que é o barco que se move. Quando consideramos o universo em confusão de corpo e mente, frequentemente temos a crença enganosa que nossa mente é constante. Porém se realmente praticamos (Zen) e voltamo-nos para nós mesmos, vemos que isso estava errado.

            Quando a lenha se torna cinza, ela nunca voltará a ser lenha. Porém não devemos ter a opinião que o que é em último lugar cinza foi, anteriormente, lenha. O que devemos entender é que, de acordo com a doutrina do Budismo, a lenha permanece na posição da cinza […] Há estágios anteriores e posteriores, mas esses estágios são claramente definidos.

            É o mesmo com a vida e a morte. Por isso dizemos no Budismo que o Não-nascido é também o que Não-morre. A vida é uma posição do tempo. A morte é uma posição do tempo. Elas são como o inverno e a primavera, e no Budismo não consideramos que o inverno se torna primavera, ou que a primavera se torna verão.9

 

          Dogen está, aqui, tentando expressar o estranho sentimento de momentos sem tempo, que surge quando alguém não está mais tentando resistir à fruição dos eventos, a quietude peculiar e autossuficiente dos instantes subsequentes quando a mente está, por assim dizer, viajando com eles e não tentando prendê-los. Uma visão similar é expressada assim por Ma-tsu:

Um sutra diz, “É apenas um grupo de elementos que se juntam para criar esse corpo.” Quando surge, apenas esses elementos surgem. Quando cessa, apenas esses elementos cessam. Mas quando esses elementos surgem, não diga, “Eu surjo,” e quando eles cessam, não diga, “Eu cesso.” Assim, também, com nossos pensamentos anteriores, posteriores e intermediários (ou, experiências): os pensamentos seguem um ao outro sem estarem conectados um com o outro. Cada um é absolutamente tranquilo.10 h

 

O Budismo frequentemente comparou o curso do tempo com o movimento aparente de uma onda, em que a água apenas se move para cima e para baixo, criando a ilusão de um “fragmento” de água se movendo sobre a superfície. É uma ilusão similar que existe um “sujeito” constante se movendo através de sucessivas experiências, constituindo uma conexão entre elas de tal maneira que o jovem se torna o homem que se torna o idoso que se torna o cadáver.

            Conectado, então, com a busca pelo bem está a busca pelo futuro, a ilusão por meio da qual nós somos incapazes de ser felizes sem um “futuro promissor” para o sujeito simbólico. O progresso em direção ao bem é, portanto, medido em termos da prolongação da vida humana, esquecendo-se que nada é mais relativo que nossa noção do tempo. Um poema Zen diz:

A ipomeia que flore por uma hora

Não difere, no fundo, do pinheiro gigante,

Que vive por milhares de anos.

Subjetivamente, um mosquito sem dúvida sente que sua duração de poucos dias é uma vida razoavelmente longa. Uma tartaruga, com duração de várias centenas de anos, sentiria subjetivamente o mesmo que o mosquito. Não muito tempo atrás a expectativa de vida do homem médio era em torno de quarenta e cinco anos. Hoje é a partir de sessenta e cinco a setenta anos, mas, subjetivamente, os anos são mais rápidos, e a morte, quando chega, é sempre muito prematura. Como Dogen disse:

As flores partem quando odiamos perdê-las;

A erva daninha chega enquanto odiamos vê-la crescer.

Isso é perfeitamente natural, perfeitamente humano, e nenhuma retração e alargamento do tempo o fará diferente.

            Pelo contrário, a medida do valor e sucesso em termos de tempo, e a demanda insistente por garantias de um futuro promissor, tornam impossível viver livremente o presente e no futuro “promissor” quando este chegar. Pois não há nunca nada exceto o presente, e se alguém não pode viver ali, este alguém não pode viver em nenhum lugar. O Shobogenzo diz:

Quando um peixe nada, ele nada continuamente, e não há fim para a água. Quando um pássaro voa, ele voa continuamente, e não há fim para o céu. Desde os tempos mais antigos, nunca houve um peixe que nadou para fora da água, nem um pássaro que voou para fora do céu. Entretanto, quando o peixe precisa apenas de um pouco d’água, ele utiliza apenas um pouco; e quando precisa de muita, ele utiliza muita. Assim, as pontas de suas cabeças estão sempre no limite exterior (de seu espaço). Se um dia um pássaro voa além daquele limite, ele morre, e assim também com o peixe. A partir da água o peixe faz a sua vida, e a partir do céu, o pássaro. Mas essa vida é feita pelo pássaro e o peixe. Ao mesmo tempo, o pássaro e o peixe são feitos pela vida. Por isso existe o peixe, a água e a vida, e todos os três criam um ao outro.

            Entretanto, se houver um pássaro que quer, pela primeira vez, examinar o tamanho do céu, ou um peixe que quer, pela primeira vez, examinar a extensão da água – e então tentar voar ou nadar, eles nunca encontrarão seus próprios caminhos no céu ou água.11

 

Essa não é uma filosofia do não olhar por onde se está indo; é uma filosofia do não tornar onde se está indo muito mais importante do que onde se está, de tal maneira que não há por que ir.

            A vida do Zen começa, portanto, numa desilusão com a busca de objetivos que não existem realmente – o bem sem o mal, a gratificação de um sujeito que não é mais que uma ideia, e o dia seguinte que nunca chega. Pois todas essas coisas são um engodo dos símbolos fingindo ser realidades, e buscar por eles é como andar diretamente para um muro, cujo pintor, pela convenção da perspectiva, sugeriu uma passagem aberta. Em resumo, o Zen começa no ponto onde não há mais nada a buscar, nada a ser ganho. O Zen não deve ser considerado, de forma alguma, como um sistema de auto-melhoria, ou como um caminho para se tornar um Buda. Nas palavras de Lin-chi, “Se um homem busca o Buda, este homem perde o Buda.”

            Pois todas as ideias de auto-melhoria e de se tornar ou obter algo no futuro relacionam-se unicamente com nossa imagem abstrata de nós mesmos. Segui-las é dar ainda mais realidade àquela imagem. Por outro lado, nosso sujeito verdadeiro, não-conceitual, já é o Buda, e não necessita de melhoria. No curso do tempo ele pode crescer, mas ninguém culpa um ovo por não ser uma galinha; ou ainda menos critica um porco por ter um pescoço mais curto do que uma girafa.

Um poema Zenrin diz:

Na paisagem da primavera não há nem alto nem baixo;

Os ramos das árvores crescem naturalmente, alguns longos, alguns curtos.i

 

Quando Ts’ui-wei foi perguntado sobre o significado do Budismo, respondeu: “Espere até que haja algum, e eu lhe direi.” Algum tempo depois o monge se aproximou dele novamente, dizendo: “Não há ninguém aqui agora. Por favor me responda.” Ts’ui-wei o levou para fora, até o jardim, e examinou o arvoredo de bambu, sem dizer nada. O monge ainda não entendia, então, finalmente, Ts’ui-wei disse: “Aqui está um bambu alto: ali está um baixo!”12 Ou, como outro verso Zenrin o coloca:

Uma coisa longa é o longo Corpo do Buda;

Uma coisa curta é o curto Corpo do Buda.j

 

          O que se ganha, portanto, do Zen é chamado wu-shih (buji em Japonês) ou “nada especial”, pois como o Buda diz no Vajracchedika:

Não obtive nada do despertar completo, insuperável, e por essa razão é chamado de “despertar completo, insuperável” (22)

A expressão wu-shih tem também o sentido de perfeitamente natural e impassível, no qual não há “alvoroço” ou “labuta.”O alcance do satori é frequentemente sugerido pelo antigo poema Chinês:

O monte Lu em nebulosa chuva; o Rio Che numa cheia.

Quando eu não estava lá, não havia descanso para a dor do anseio!

Eu estive lá e retornei […] Não era nada especial:

O monte Lu em nebulosa chuva; o Rio Che numa cheia.

De acordo com o famoso dito de Ch’ing-yüan:

Antes de estudar o Zen por trinta anos, eu via as montanhas como montanhas e águas como águas. Quando alcancei um entendimento mais íntimo, cheguei a um ponto onde via que as montanhas não eram montanhas, e águas não eram águas. Mas agora que detenho a sua própria substância estou em repouso. Pois vejo montanhas novamente como montanhas e águas novamente como águas.13 k

 

                A dificuldade do Zen é a de, claro, alterar a atenção de alguém do abstrato para o concreto, do sujeito simbólico para sua verdadeira natureza. Enquanto meramente falamos sobre ele, enquanto revolvemos em nossas mentes ideias sobre “símbolo” e “realidade”, ou continuamos a repetir, “Não sou a ideia de mim mesmo”, isso ainda é mera abstração. O Zen criou o método (upaya) do “apontar direto” para escapar desse círculo vicioso, para arremessar a imediatez real a nossa percepção. Quando se lê um livro difícil não ajuda pensar, “Devo me concentrar”, pois se pensa na concentração em vez do que o livro tem a dizer. Da mesma maneira, ao estudar ou praticar o Zen não ajuda pensar sobre o Zen. Permanecer preso às ideias e palavras concernentes ao Zen é, como dizem os antigos mestres, “tresandar* o Zen.” *[NT. “stink”, trocadilho com “think”, pensar]

            Por essa razão os mestres falaram o mínimo possível sobre o Zen, e atiraram sua realidade concreta diretamente em nós.  Essa realidade é a “talidade” (tathata) do nosso mundo natural e não-verbal. Se o vemos apenas como é, não há nada bom, nada mal, nada inerentemente longo ou curto, nada subjetivo e nada objetivo. Não há sujeito simbólico a ser esquecido, e nenhuma necessidade de nenhuma ideia de uma realidade concreta a ser relembrada.

            Um monge perguntou a Chao-chou, “Por qual razão o Primeiro Patriarca veio para o Oeste” (Essa é uma questão formal, inquirindo sobre o ponto central do ensinamento de Bodidarma, isto é, o próprio Zen.)

            Chao-chou respondeu: “A árvore cipreste no jardim.”

            “Você não está tentando”, disse o monge, “demonstrá-lo utilizando uma realidade objetiva?”

            “Eu não!” retorquiu o mestre.

            “Por qual razão, então, o Primeiro Patriarca veio para o Oeste?”

            “A árvore cipreste no jardim!”14

            Note o quanto Chao-chou frustra o monge de sua conceitualização sobre a resposta. Quando T’ung-shan foi perguntado, “O que é o Buda?” ele respondeu, “Três libras de linho!” Sobre isso Yüan-wu comenta:

Várias respostas foram dadas por mestres diferentes à questão, “O que é o Buda?” […] Nenhuma, entretanto, pode exceder as “três libras (chin) de linho” de T’ung-shan, em relação à sua irracionalidade que corta toda a passagem para a especulação. Alguns comentam que T’ung-shan estava pesando linho no momento, daí a resposta […] Outros pensam que, porque o questionador não estava consciente do fato que ele próprio era o Buda, T’ung-shan respondeu dessa maneira indireta. Todos esses são como cadáveres, pois são totalmente incapazes de compreender a vivaz verdade. Outros ainda tomam as “três libras de linho” como o Buda. Quantas observações selvagens e fantásticas eles fazem!15

 

Os mestres são resolutos em abreviar toda a teorização e especulação em torno dessas respostas. O “direto apontar” falha inteiramente em sua intenção se requer ou estimula qualquer comentário conceitual.

            Fa-yen perguntou ao monge Hsüan-tzu porque ele nunca o perguntou quaisquer questões sobre o Zen. O monge explicou que já havia alcançado o entendimento a partir de outro mestre. Pressionado por Fa-yen a se explicar, o monge disse que perguntou a seu professor, “O que é o Buda?” e recebeu a resposta, “Ping-ting T’ung-tzu vem pelo fogo!”

            “Uma boa resposta!” disse Fa-yen. “Mas não estou certo se você a entendeu.”

            “Ping-ting”, explicou o monge, “é o deus do fogo. Pois ele buscar pelo fogo é como eu mesmo, buscando o Buda. Eu já sou o Buda, e nenhuma pergunta é necessária.”

            “Justamente como pensei!” sorriu Fa-yen. “Você não o compreendeu.”

            O monge ficou tão ofendido que deixou o monastério, mas depois arrependeu-se e retornou, humildemente solicitando instrução.

            “Você me pergunta”, disse Fa-yen

            “O que é o Buda?” inquiriu o monge.

            “Ping-ting T’ung-tzu vem pelo fogo!”16

            O ponto desse mondo é, talvez, melhor indicado em dois poemas propostos pelo Budista da Terra Pura Ippen Shonin ao mestre Zen Hoto, traduzido por Sukuzi dos Dizeres de Ippen. Ippen foi um daqueles que estudou o Zen para encontrar uma reconciliação entre o Zen e a Escola da Terra Pura, com sua prática de repetir o Nome de Amitabha. Em Japonês, a fórmula é “Namu Amida Butsu!” Ippen primeiro apresentou esse verso:

Quando o nome é dito,

Nem o Buda nem o sujeito

Existem:

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu-

Apenas a voz é ouvida.

Hoto, entretanto, sentiu que isso não expressava totalmente o ponto, mas deu sua aprovação quando Ippen submeteu um segundo verso:

Quando o Nome é pronunciado,

Nem o Buda nem o sujeito

Existem:

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu,

Na-mu-a-mi-da-bu-tsu!17

 

                Po-chang tinha tantos estudantes que teve que abrir um segundo monastério. Para encontrar uma pessoa apropriada a ser mestre, reuniu seus monges e colocou uma jarra diante deles, dizendo:

            “Sem chamá-la de jarra, me diga o que é.”

            O monge líder disse, “Você não poderia chamá-la de um pedaço de madeira.”

            Com isso, o cozinheiro do monastério chutou a jarra para longe e foi embora. O cozinheiro foi encarregado do novo monastério.18 Um dos ensinamentos de Nan-ch’üan vale ser citado aqui:

Durante o período (kalpa) anterior ao mundo ser manifesto não havia nomes. No momento em que o Buda chega ao mundo existiam nomes, e então nos atínhamos às formas. No grande Tao não há absolutamente nada secular ou sagrado. Se existem nomes, tudo é classificado em limites e fronteiras. Por isso o antigo homem Oeste do Rio (isto é, Ma-tsu) disse: “Não é mente; não é Buda; não é uma coisa.”19 l

 

Isso, é claro, reflete a doutrina do Tao Te Ching que

O inominado é a origem do céu e da terra;

O nomear é a mãe de dez mil coisas (1).

Porém o “inominado” de Lao Tzé e o “kalpa de vacuidade” de Nan-ch’üan anterior à manifestação do mundo não são prévios ao mundo convencional das coisas no tempo. Eles são a “talidade” do mundo como este já é agora, e para onde os mestres Zen estão apontando diretamente. O cozinheiro de Po-chang estava vivendo amplamente desperto naquele mundo, e respondeu ao problema do mestre em seus termos concretos e inomináveis.

            Um monge perguntou a Ts’ui-wei, “Por qual razão o Primeiro Patriarca veio para o Oeste?”

            Ts’ui-wei respondeu, “Passe-me aquele apoio para o queixo.”

            Assim que o monge o passou, Ts’ui-wei bateu-lhe com ele.20

                Outro mestre estava tomando chá com dois de seus estudantes quando, de repente, lançou seu leque em um deles, dizendo, “O que é isso?” O estudante abriu o leque e abanou a si mesmo. “Nada mal”, foi seu comentário. “Agora você”, ele prosseguiu, passando-o para outro estudante que imediatamente fechou o leque e coçou seu pescoço com ele. Feito isso, ele o abriu novamente, colocou um pedaço de bolo nele e ofereceu a seu mestre. Isso foi considerado ainda melhor, pois quando não há nomes o mundo não é mais “classificado em seus limites e fronteiras.”

            Existe, sem dúvida, algum paralelo entre essas demonstrações e o ponto de vista da semântica de Korzybskian. Há a mesma ênfase na importância de evitar a confusão entre palavras e signos, por um lado, e o mundo inefável infinitamente variável, por outro. Demonstrações de aula dos princípios semânticos frequentemente assemelham-se a alguns tipos de mondo. O Professor Irving Lee, da Universidade Northwestern, costumava segurar uma caixa de fósforos ante sua classe perguntando “O que é isso?” Os estudantes frequentemente caiam diretamente na armadilha e diziam, “Uma caixa de fósforos!” Com isso o Professor Lee diria, “Não, não! É isso-“ jogando a caixa de fósforo na turma, e adicionando, “Caixa de fósforos é um barulho. Isso é um barulho?”

            Entretanto, parece que Korzybski ainda pensa o mundo “inefável” como uma multiplicidade de eventos infinitamente diferenciados. Para o Zen, a palavra “talidade” não é nem única nem muitas, nem uniforme nem diferenciada. Um mestre Zen pode levantar sua mão – para alguém insistindo que existem diferenças reais no mundo – e dizer, “Sem dizer uma palavra, aponte para a diferença entre meus dedos.” Imediatamente fica claro que “igualdade” e “diferença” são abstrações. O mesmo poderia ser dito de todas as categorizações do mundo concreto – mesmo o próprio “concreto” – pois termos tais como “físico”, “material”, “objetivo”, “real” e “existencial” são símbolos extremamente abstratos. De fato, quanto mais alguém tenta defini-los, mais sem sentido eles se tornam.

            A palavra “talidade” é oca e vazia porque separa a mente do pensamento, confundindo tanto a tagarelice da definição que não fica nada a ser dito. Entretanto é óbvio que não somos confrontados com a inexistência literal. É verdade que, quando pressionada, toda tentativa de apreender nosso mundo nos deixa de mãos vazias. Ademais, quando tentamos estar certos pelo menos de nós próprios, os sujeitos que conhecem e apreendem, nós desaparecemos. Não podemos encontrar qualquer sujeito à parte da mente, e não podemos encontrar nenhuma mente à parte daquelas próprias experiências as quais a mente – agora extinta – estava tentando apreender. Na impressionante metáfora de R. H. Blyth, quando estamos prestes a golpear a mosca, a mosca voa e se senta no golpeador. Nos termos da percepção imediata, quando olhamos para as coisas não há nada exceto a mente, e quando olhamos para a mente não há nada exceto coisas. Por um momento ficamos paralisados, porque parece que não temos base para a ação, nenhum solo sob o pé a partir do qual podemos pular. Mas isso é da maneira que sempre foi, e no próximo momento nos encontramos tão livres para agir, falar e pensar como nunca, ainda que num novo mundo estranho e miraculoso onde “eu” e “outro”, “mente” e “coisas” desapareceram. Nas palavras de Te-shan:

Apenas quando você não tem coisa alguma em sua mente e nenhuma mente em coisa alguma você está vago e espiritual, vazio e maravilhoso. 21 m

 

            A maravilha pode apenas ser descrita como a sensação peculiar de liberdade em ação que surge quando o mundo não é mais sentido como algum tipo de obstáculo em frente de alguém. Isso não é liberdade no sentido cru de “comportar-se mal e não mostrar respeito pela autoridade” [NT. “kicking over the traces] e comportar-se com capricho selvagem. É a descoberta da liberdade nas tarefas mais ordinárias, pois quando o sentido de isolação subjetiva desaparece, o mundo não é mais sentido como um objeto intratável.

            Yün-men disse certa vez, “Nossa escola permite que você vá a qualquer direção que você queira. Ela mata e traz à vida – qualquer uma dessas duas alternativas.”

            Um monge então perguntou, “Como ela mata?”

            O mestre replicou, “O inverno vai e a primavera chega.”

            “Como é”, perguntou o monge, “quando o inverno vai e a primavera chega?”

            O mestre disse, “Carregando nos ombros um bastão você perambula de um lado para o outro, Leste ou Oeste, Sul ou Norte, batendo nos cepos selvagens à vontade.”22 n

            A passagem das estações não é sofrida passivamente, mas “acontece” tão livre quanto alguém perambula pelos campos, batendo em antigos troncos com um bastão. No contexto do Cristianismo isso pode ser interpretado como uma sensação que algo se torna onipotente, que esse algo é Deus, direcionando tudo o que acontece. Entretanto, devemos lembrar que no pensamento Taoista e Budista não há concepção de um Deus que deliberadamente e conscientemente governa o universo. Lao Tzé disse do Tao:

Às suas realizações ele não clama.

Ele ama e nutre todos os seres,

mas não os domina. (34)

O Tao, sem fazer nada (wu-wei),

não deixa nada inacabado. (37)

Para usar a imagética de um poema Tibetano, toda ação, todo evento vem a ser do Vazio “assim como da superfície de um claro lago salta, de repente, um peixe.” Quando isso é visto como verdadeiro, tanto para o deliberado e a rotina, quanto para o surpreendente e imprevisto, é possível concordar com o poeta Zen P’ang-yun:

Poder miraculoso e atividade maravilhosa –

Coletar água e cortar madeira!23 o

 

 

1 Seng-ts’an, Hsin-hsin Ming.

2 Tao Te Ching, 2.

3 Acredite ou não, existe um político em São Francisco que detesta tanto a ala política da esquerda que não vira seu carro à esquerda.

4 O Zenrin Kushu é uma antologia de algo em torno de cinco mil poemas de duas linhas, compilados por Toyo Eicho (1429-1504). Seu propósito era o de prover aos estudantes do Zen um livro fonte de versos a partir do qual se selecionasse dísticos expressando o tema de um koan recentemente resolvido. Muitos mestres requeriam tal verso logo que uma resposta adequada ao koan fosse dada. Os dísticos foram retirados de uma grande variedade de fontes Chinesas – Budistas, Taoistas, literatura clássica, canções populares, etc.

5 Mu-chou Lu, em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 2. 6.

6 Zenrin Ruishu, 2.

7 “O Mundo Transcendental”, Notas Zen, volume 1, número 5. Primeiro Instituto Zen da América. Nova Iorque, 1954.

8 Pi-yen Chi.

9 Shobogenzo, fascículo 1. Para essa tradução eu sou grato a meu colega Professor Sabro Hasegawa.

10 Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 2. 4.

11 Shobogenzo, fascículo 1. Lido para o autor por Sabro Hasegawa.

12 Ch’uan Teng Lu, 15.

13 Ch’uan Teng Lu, 22.

14 Chao-chou Lu em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.

15 Pi-yen Chi, 12, em Suzuki (1), volume 2, p. 71-72.

16 Ch’uan Teng Lu, 25.

17 Suzuki (1), volume 2, p. 263.

18 Wu-men koan, 40. Entretanto, conforme Wu-men comenta, ele cai diretamente na armadilha de Po-chang, porque ele trocou um trabalho fácil por um difícil!

19 Nan-ch’üan Yü-lu em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 12.

20 Pi-yen Lu, 20. O apoio para o queixo é o ch’an-pan, uma madeira para suportar o queixo durante longa meditação.

21 Lien-teng Hui-yao, 22. Essa é a elegante tradução de Ruth Sasaki em Dumoulin e Sasaki (1), p. 48, onde ela indica que nesse contexto, “espiritual”, conota um estado além da expressão em palavras.

22 Yün-men Kuang-lu, em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 4. 16.

23 Ch’uan Teng Lu, 8.

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