O Surgimento e Desenvolvimento do Zen, Alan Watts

As qualidades que distinguem o Zen ou Ch’an de outros tipos de Budismo são elusivas quando se trata de colocá-las em palavras, ainda que o Zen tenha um “gênero” definido e inconfundível. Embora o nome Zen seja dhyana, ou meditação, outras escolas de Budismo enfatizam a meditação tanto quanto, talvez mais, que o Zen – e, às vezes, parece que a prática da meditação formal não é necessária ao Zen de maneira alguma. Nem é o Zen peculiar em “não ter nada a dizer”, em insistir que a verdade não pode ser posta em palavras, pois isso já está no Madhyamika, assim como nos ensinamentos de Lao-tzu.

Aqueles que sabem não falam;

Aqueles que falam não sabem. (56)

Talvez o gênero especial do Zen é melhor descrito como direto. Em outras escolas do Budismo, o despertar ou bodhi parece remoto e quase super-humano, algo a ser alcançado apenas depois de muitas vidas de esforço paciente. Mas no Zen há sempre a sensação de que o despertar é alguma coisa totalmente natural, supreendentemente óbvia, que pode ocorrer a qualquer momento. Se envolve apenas uma dificuldade, é a de ser muito simples. O Zen também é direto em sua forma de ensinar, pois aponta direta e abertamente para a verdade, e não perde tempo com o simbolismo.

                O apontar direto (chih-chih a) é a demonstração aberta do Zen através das ações não-simbólicas ou palavras, que usualmente parecem para o não iniciado como tendo a ver com as questões seculares mais cotidianas, ou como completa loucura. Em resposta a uma questão sobre o Budismo, o mestre faz uma observação casual sobre o tempo, ou faz alguma ação simples que parece não ter nada a ver com questões filosóficas ou espirituais. Entretanto, é difícil encontrar muitos exemplos desse método antes da metade da dinastia T’ang, num momento em que o Zen já estava bem estabelecido. Mas é certamente consistente com a ênfase dos mestres antigos no despertar imediato em meio das tarefas cotidianas.

                Ninguém foi capaz de encontrar qualquer traço de uma Escola de Dhyana específica no Budismo Indiano, apesar de isso não ser, por causa da nossa falta de materiais históricos, uma evidência de que ela não existiu. Se a nota característica do Zen é o despertar imediato ou instantâneo (tun wu b) sem passar através de estágios preparatórios, há certamente evidências desse princípio na Índia. O Lankavatara Sutra declara que há modos graduais ou repentinos (yugapat) de despertar, o primeiro pela purificação dos fluxos contaminados (ashvara) da mente, e o último através de paravritti – uma “revolução” instantânea dentro das profundezas da consciência por meio das quais as visões dualísticas são abandonadas. Compara-se com um espelho imediatamente refletindo quaisquer formas e imagens que aparecem a sua frente.1 Existe, também, uma conexão clara entre a ideia de despertar imediato e o ensinamento do Vajracchedika, ou o “Sutra Cortador de Diamante”, sobre o fato do alcançar do despertar não ser um alcançar algo. Em outras palavras, se o nirvana está, de fato, aqui e agora e, consequentemente, buscá-lo é perdê-lo, uma realização através de estágios progressivos é dificilmente apropriada. É preciso descobri-lo no momento presente, diretamente.

                Embora suas origens sejam provavelmente posteriores do que as do Zen na China, há também uma tradição desse tipo no Budismo Tântrico, e não há nada a indicar que houve uma influência reversa do Zen Chinês. Paralelos dos ditados Zen podem ser vistos numa obra Tântrica do Século X, por Saraha:

Se já está manifesta [a Verdade], qual o uso da meditação?

E se está escondida, alguém está apenas medindo sombras. (20)

Mantras e tantras, meditação e concentração,

São todos causa de autoengano.

Não macule com o pensamento contemplativo o que é puro em sua própria natureza,

Mas suporte na felicidade de si e cesse esses tormentos. (23)

Qualquer coisa que você vê, está pronta,

Em frente, atrás, em todas as dez direções.

Ainda hoje permita que seu mestre termine a ilusão! (28)

A natureza do céu é originalmente clara,

Mas pelo olhar fixo a vista torna-se obscurecida. (34)2

O Budismo Tibetano, igualmente, contém uma tradição do Caminho Curto, considerado como uma ascensão íngreme e ligeira ao nirvana por aqueles que têm a coragem necessária, apesar da ênfase de uma doutrina mais sugestiva do Zen na imediatez e na naturalidade ser encontrada nos “Seis Preceitos” de Tilopa:

Nenhum pensamento, nem reflexão, nem análise,

Nenhum cultivar, nenhuma intenção;

Deixe estabelecer por si só.3

Liberação imediata sem nenhuma maquinação especial ou intenção é também implicada na ideia Tântrica de sahaja, o estado “fácil” ou “natural” do sábio liberto.

                Aqui não é o lugar para discutir o real significado da liberação imediata e a naturalidade, mas essas ocorrências são citadas para mostrar que a tradição de um caminho direto existia fora da China, sugerindo alguma fonte original no Budismo Indiano. Uma razão óbvia para a falta de materiais seria porque um princípio desse tipo, tão aberto às interpretações errôneas, pode ter sido mantido como uma “doutrina secreta”, discutida abertamente apenas nos tempos posteriores. A tradição do Zen mantém, de fato, que a liberação imediata não é comunicada pelos sutras, porém que foi passada diretamente dos mestres para os pupilos. Isso não implica necessariamente nada tão “esotérico” como uma experiência comunicada por telepatia, mas algo muito menos sensacional. Por isso, quando os pânditas Hindus insistem que a sabedoria não é ganha das escrituras, mas somente de um professor ou guru, isso quer dizer que os textos de fato – tal como o Ioga Sutra – contém apenas rubricas da doutrina, e que sua explicação total requer alguém que assimilou à tradição oral. A isso, dificilmente é necessário adicionar que, desde que a tradição é primariamente uma experiência, as palavras podem comunicá-la nem mais nem menos do que qualquer outra experiência.

                Entretanto, não é realmente necessário supor que houve algum dia uma Escola específica de Dhyana na Índia. A criação do Zen seria suficientemente explicada pela exposição dos Taoistas e Confucionistas aos princípios centrais do Budismo Mahayana. Por isso vê-se a aparição de tendências muito próximas ao Zen assim que os grandes sutras Mahayanos tornam-se disponíveis na China – ou mais exatamente, com a obra do grande monge-erudito Indiano Kumarajiva. Kumarajiva estava traduzindo os sutras em Ku-tsang e Ch’ang-na entre 384 e 413, no momento em que um dos seus melhores estudantes era o jovem monge Seng-chao (384-414), que se iniciou na vida como um copista dos textos Confucianistas e Taoistas.

                Seng-chao converteu-se ao Budismo como resultado da leitura do Vimalakirti Sutra – um texto que exerceu considerável influência no Zen. Apesar de Seng-chao ter-se tornado monge, esse sutra é a história de um leigo, Vimalakirti, que excedia a todos os discípulos de Buda na profundidade de seu entendimento. Ele superou todos os outros discípulos e Bodisatvas ao responder à questão em relação à natureza da realidade não-dual com um “silêncio estrondoso” – um exemplo frequentemente seguido pelos mestres Zen. O “estrondoso silêncio” de Vimalakirti é, também, um tema favorito para os artistas Zen. Porém, a importância principal desse sutra para a China e para o Zen estava no ponto em que a liberação perfeita seria consistente com os afazeres do dia a dia, e que, de fato, a maior conquista seria “entrar na liberação sem exterminar às contaminações [klesa].”

                Há um apelo aqui tanto para a mentalidade Confucianista quanto para a Taoista. A ênfase do Confucionismo na importância da vida familiar não simpatizaria facilmente com um tipo rigorosamente monástico de Budismo. Embora os mestres Budistas Chineses fossem monges normais, eles tinham grandes números de estudantes avançados leigos, e o Zen, em particular, sempre anexou grande importância à expressão do Budismo em termos formalmente seculares – nas artes de todos os tipos, no trabalho manual e na apreciação do universo natural. Ambos Confucionistas quantos Taoistas concordariam especialmente com uma ideia de liberação que não envolvesse à exterminação das paixões humanas, como klesa pode ser traduzida. Já notamos a confiança peculiar na natureza humana que ambas essas filosofias professavam. Entretanto, não exterminar as paixões não quer dizer deixá-las florir indomadas. Quer dizer soltá-las em vez de brigar contra elas, nem reprimir nem ceder à paixão. Pois o Taoista nunca é violento, pois alcança seus objetivos pela não-interferência (wu-wei), que é um tipo de judô psicológico.

                Os escritos de Seng-chao, assim como os seus comentários no Vimalakirti Sutra, estão cheios de citações e frases Taoistas, pois parece que ele seguia o exemplo de monges menos importantes, apesar de mais antigos, tais como Hui-yüan (334-416) e Tao-an (312-385) ao usar a “extensão da ideia” (ko-i c) para explicar o Budismo através de paralelos Taoistas. Isso sugere tanto uma equivalência entre as duas tradições que, no final do século quinto Liu Ch’iu podia dizer:

Ao Leste das montanhas K’un-lun o termo (Taoista) “Grande Unicidade” é utilizado. Ao Oeste da Caxemira o termo (Budista) sambodhi é utilizado. Se alguém anseia por “não-ser” (wu) ou cultiva à “vacuidade” (sunyata), o princípio envolvido é o mesmo.4

 

Duas das doutrinas de Seng-chao parecem ter tido alguma importância para o desenvolvimento posterior do Zen – sua visão de tempo e mudança, e sua ideia que “prajna não é conhecimento.” O capítulo sobre “A imutabilidade das Coisas” em seu Livro do Chao é tão original e tão surpreendentemente similar à seção sobre o tempo no primeiro volume do Shobogenzo de Dogen, que o celebrado filósofo Zen Japonês certamente deveria ter familiaridade com ele.

As coisas passadas estão no passado e não podem ir até lá a partir do presente, e as coisas presentes estão no presente e não podem chegar ali a partir do passado […] Os rios que competem entre si para inundar a terra não fluem. O “ar divagante” que sopra não se move. O sol e a lua, revolvendo em suas órbitas, não giram. 5

 

Da mesma forma Dogen apontou que a lenha não se torna cinza e a vida não se torna morte, assim como o inverno não se torna primavera. Todo o momento do tempo é “auto-contido e quiescente.”6

                        Seng-chao também discutiu o aparente paradoxo que prajna seria um tipo de ignorância. Porque a realidade essencial não tem qualidades e não é uma coisa, ela não pode se tornar um objeto de conhecimento. Por isso prajna, entendimento direto, sabe a verdade ao não saber.

A sabedoria não sabe, entretanto ilumina o mais profundo. O espírito não calcula, entretanto responde às necessidades a qualquer momento. Porque não calcula, o espírito brilha numa glória solitária no que está além do mundo. Porque não conhece, a Sabedoria ilumina o Mistério (hsüan) além das questões mundanas. Apesar da Sabedoria repousar para fora das questões, ela nunca carece delas. Apesar do Espírito repousar além do mundo, está sempre em seu interior.7

 

Aqui está uma das principais conexões entre o Taoísmo e o Zen, pois o estilo e a terminologia do Livro de Chao é Taoista em toda sua extensão, apesar de seu tema ser Budista. Os dizeres dos primeiros mestres Zen, tais como Hui-neng, Shen-hui e Huang-po, estão repletos dessas ideias – que conhecer verdadeiramente é não conhecer, que a mente liberta responde imediatamente, sem cálculo, e que não há incompatibilidade entre o estado Búdico e a vida cotidiana do mundo.

                Ainda mais próximo da posição do Zen, o estudante amigo de Seng-chao, Tao-sheng (360-434), foi o primeiro exponente claro e inequívoco da doutrina da liberação instantânea. Se o nirvana não pode ser alcançado através da apreensão, não se pode admitir aproximar-se dele por estágios, pelo processo lento de acumulação de conhecimento. Deve ser percebido como um lampejo único de entendimento, que é tun wu, ou, em Japonês, satori, o termo familiar Zen para o despertar repentino. Hsieh Ling-yün8 em sua discussão da doutrina de Tao-sheng sugere que a liberação instantânea é mais apropriada à mentalidade Chinesa do que a Indiana, e dá peso à descrição de Suzuki do Zen como a “revolução” Chinesa contra o Budismo Indiano. A doutrina de Tao-sheng, apesar de incomum e surpreendente, deve ter encontrado considerável aceitação. É mencionada novamente, mais de um século depois, numa obra de Hui-yüan (523-592), que também a associa com o mestre Hui-tan que viveu até por volta de 627.

                A importância desses primeiros precursores do Zen é que eles fornecem uma pista da origem histórica do movimento, se não podemos aceitar a história tradicional que ele chegou na China em 520, com o monge Indiano Bodidarma. Estudiosos modernos tais como Fung Yu-lan e Pelliot lançaram sérias dúvidas sobre a verdade dessa tradição. Eles sugerem que a história de Bodidarma foi uma invenção devota dos tempos posteriores, quando a Escola Zen precisava de autoridade histórica para sua reivindicação de ser uma transmissão direta da experiência do próprio Buda, externa aos sutras. Pois Bodidarma é representado como o vigésimo oitavo de uma um tanto quanto imaginativa lista de Patriarcas Indianos, mantendo numa linha direta de “sucessão apostólica” a partir de Gautama.9

                Nesse estágio da investigação é difícil dizer se a visão desses estudiosos será tomada seriamente, ou se será apenas outro exemplo do modismo acadêmico de lançar dúvidas sobre a historicidade dos fundadores religiosos. A história tradicional a qual a Escola Zen fornece sobre sua própria origem é que Bodidarma chegou em Cantão, da Índia, por volta do ano 520, e procedeu à corte do Imperador Wu de Liang, um patrono entusiástico do Budismo. Entretanto, a doutrina de Bodidarma e sua atitude abrupta não agradaram o Imperador, então ele se retirou para um monastério no estado de Wei por alguns anos, e gastou seu tempo “encarando o murro” até que, finalmente, encontrou um discípulo adequado em Hui-k’o, que subsequentemente se tornou o Segundo Patriarca do Zen na China.10

                Não há nada improvável, é claro, na chegada de um grande mestre Budista da Índia nesse período. Kumarajiva chegou um pouco antes de 400, Bodhiruci logo após 500 e Paramartha estava na corte de Liang aproximadamente ao mesmo tempo que Bodidarma. É realmente surpreendente que nenhum registro da sua existência tenha sobrevivido até um pouco mais que cem anos depois de seu tempo? Aqueles não eram tempos de jornais e “Quem é quem”, e mesmo em nosso tempo excessivamente documentado pessoas com contribuições importantes ao nosso conhecimento e cultura podem permanecer irreconhecíveis e sem registros até vários anos após a sua morte. Aqui, novamente, parece que podemos também aceitar a história de Bodidarma até que haja alguma evidência realmente irresistível contra ela, reconhecendo que as ideias de Seng-chao, Tao-sheng e outros podem, também, ter sido afluentes do rio do Zen.

                Uma das razões para suspeitar da história de Bodidarma é que o Zen é tão Chinês em estilo que uma origem Indiana parece improvável. Entretanto, o muito Taoista Seng-chao foi pupilo de Kumarajiva, assim como Tao-sheng, e os escritos atribuídos a Bodidarma e seus sucessores até Hui-neng (638-713) mostram a transição clara de uma visão Indiana para uma Chinesa de dhyana.11

                        A falta de nenhum registro de uma Escola de Dhyana na literatura Budista Indiana, ou da conexão de Bodidarma com esta deve-se, talvez, ao fato que nunca houve qualquer Escola de Dhyana ou de Zen, mesmo na China, até por volta de duzentos anos depois do tempo de Bodidarma. Por outro lado, poderia haver uma quase universal prática de dhyana – ou ts’o-ch’an d (za-zen, Japonês) ou meditação sentada – entre os monges Budistas, e os instrutores especiais que supervisionavam a prática eram chamados mestres de dhyana, não importando suas escolas ou seitas. Houve, similarmente, mestres de vinaya, ou instrutores da disciplina monástica, e mestres de darma, ou instrutores da doutrina. O Zen tornou-se uma escola distinta apenas quando promulgou uma visão de dhyana que diferia bruscamente da prática geralmente aceita.12

                        A tradição Zen representa Bodidarma como um sujeito de olhar feroz com uma espessa barba e olhos amplos e penetrantes – nos quais, entretanto, há uma fagulha de brilho. Uma lenda diz que uma vez ele dormiu em meditação e ficou tão furioso que cortou fora suas pálpebras, e ao alcançar o chão elas cresceram como a primeira planta de chá. Daí em diante, o chá forneceu proteção aos monges Zen contra o sono, clarificando e revigorando tanto a mente que foi dito que, “O sabor do Zen [ch’an] e o sabor do chá [ch’a] são o mesmo.” Outra lenda sustenta que Bodidarma sentou-se por tanto tempo em meditação que suas pernas quebraram. Por isso o deleitoso simbolismo das bonecas Japonesas Daruma, que representam Bodidarma como um rechonchudo sem pernas tão pesado que sempre fica em pé novamente quando derrubado. Um poema popular Japonês diz das bonecas Daruma:

Jinsei nana korobi

Yao ki.

Assim é a vida –

Sete vezes abaixo,

Oito vezes acima!

          A alegada entrevista de Bodidarma com o Imperador Wu de Liang é típica de sua maneira abrupta e direta. Pois o Imperador descreveu tudo o que fez para promover a prática do Budismo, e perguntou qual mérito ganhou por ter agido deste modo – tomando a visão popular que o Budismo é uma acumulação gradual de méritos através de bons atos, levando para circunstâncias cada vez melhores nas vidas futuras e finalmente ao nirvana. Mas Bodidarma replicou, “Nenhum mérito de forma alguma!” Isso minou tanto à ideia do Imperador do Budismo que perguntou, “Qual é, então, o primeiro princípio da doutrina sagrada?” Bodidarma replicou, “É realmente vazio; não há nada sagrado.” “Quem é, então, você,” disse o Imperador, “para permanecer ante nós?” “Eu não sei.”13 e

          Depois dessa entrevista, tão insatisfatória do ponto de vista do Imperador, Bodidarma retirou-se para o monastério em Wei, onde alegadamente permaneceu nove anos numa caverna, “encarando um muro” (pi-kuan f). Suzuki sustenta que isso não deve ser tomado literalmente, e que a expressão se refere ao estado interior de Bodidarma, sua exclusão de todos os pensamentos apreensivos de sua mente.14 Assim Bodidarma permaneceu, até que lhe acercou o monge Shenkuang, mais tarde Hui-k’o (486-593, talvez!), que se tornaria o sucessor de Bodidarma como o Segundo Patriarca.

          Hui-k’o repetidamente procurava Bodidarma por instrução, mas esta era sempre recusada. Entretanto, ele continuava a sentar-se em meditação no lado de fora da caverna, esperando pacientemente na neve, na esperança que Bodidarma finalmente cedesse. Em desespero, ele afinal cortou o seu braço esquerdo e o apresentou a Bodidarma como um sinal de sua sinceridade agonizante. Com isso, Bodidarma finalmente perguntou Hui-k’o o que ele queria.

“Não tenho paz na mente [hsin]”, disse Hui-k’o. “Por favor pacifique minha mente.”

“Traga a sua mente aqui para mim”, replicou Bodidarma, “e eu a pacificarei!”

“Mas quando busco minha própria mente,” disse Hui-k’o, “Não posso encontrá-la.”

“Muito bem!” exclamou Bodidarma, “Pacifiquei a sua mente!”15 g

          Nesse momento Hui-k’o teve seu despertar, seu tun-wu ou satori, por isso esse intercâmbio reivindica ser o primeiro exemplo do que se tornou o método característico de instrução do Zen – o wen-ta h (mondo, em Japonês) ou “questão-e-resposta”, às vezes imprecisamente chamado de “história Zen.” A maior parte da literatura Zen consiste dessas anedotas, muitas bem mais enigmáticas do que essa, e o objetivo delas é sempre o de precipitar algum tipo de realização espontânea na mente do questionador, ou testar a profundeza do seu entendimento. Por essa razão, tais anedotas não podem ser “explicadas” sem arruinar seus efeitos. Em alguns casos elas são como piadas que não produzem seu efeito pretendido de riso quando a “moral da história” requer explicações adicionais. É necessário ver o ponto imediatamente, ou não o ver de modo algum.

          Deve ser entendido, ademais, que o principal caráter dessas anedotas é apenas raramente simbólico, e então, usualmente, de uma maneira secundária, como quando o diálogo contém alusões que são óbvias a ambas as partes. Mas alguns comentadores como Gernet (3) estão, sinto, em erro ao supor que o ponto principal é a comunicação de algum princípio Budista através de um símbolo. O satori que tão frequentemente segue esses intercâmbios não é de forma alguma uma mera compreensão da resposta de um enigma. Pois qualquer coisa que o mestre Zen diz ou faz é uma expressão direta e espontânea da qualidade inerente [suchness] da sua natureza de Buda, e o que ele dá não é um símbolo, mas a própria coisa. A comunicação Zen é sempre um “direto apontar” afinado com o tradicional sumário em quatro frases do Zen:

Externo ao ensinamento; afastado da tradição.

Não encontrado em palavras ou letras.

Apontando diretamente para a mente humana.

Descobrindo a sua verdadeira natureza e atingindo o Estado Búdico.16i

 

                O sucessor de Hui-k’o provavelmente foi Seng-ts’an (morte em 606), e a história de sua entrevista inicial é da mesma forma que a de Hui-k’o e Bodidarma, exceto que onde Hui-k’o pediu por “paz na mente”, Seng-ts’an pediu para ser “purgado das faltas.” A ele foi atribuído um celebrado poema chamado Hsin-hsin Ming, o “Tratado sobre a Fé na Mente.” 17 Se Seng-ts’an foi, de fato, seu autor, esse poema é a primeira declaração clara e compreensiva do Zen. Seu gênero Taoista é aparente nas linhas de abertura,

O Tao perfeito é sem dificuldade,

Exceto que nega a colheita e a escolha.

E novamente,

Siga sua natureza e o acordo com o Tao;

Passeie por aí e pare de se preocupar.

Se seus pensamentos estão atados, você arruína o que é genuíno […]

Não seja antagonista do mundo dos sentidos,

Pois quando você não é antagonista a este,

Este se revela como o mesmo do completo Despertar.

A pessoa sábia não se esforça (wu-wei);

O homem ignorante se ata a si mesmo […]

Se trabalha na sua mente com sua mente,

Como você poderá evitar uma imensa confusão?18 j

 

Não apenas o poema está repleto de termos Taoistas tais como wu-wei e tzu-jan (espontaneidade), mas toda sua atitude é a de deixar a mente a sós, confiando que esta possa seguir sua própria natureza – em contraste com a atitude mais tipicamente Indiana de trazê-la a um rígido controle, desligando a experiência dos sentidos.

                O Quarto Patriarca, seguindo Seng-ts’an, acredita-se que tenha sido Tao-hsin (579-651). Quando se encontrou com Seng-ts’an perguntou, “Qual o método de liberação?”

“Quem te amarra?” replicou Seng-ts’an.

“Ninguém me arrama.”

          “Por que então,” perguntou Seng-ts’an, “você deveria buscar a liberação?”19 k E assim se deu o satori de Tao-hsin. O Ch’uan Teng Lu registra um encontro fascinante entre Tao-hsin e o sábio Fa-yung, que vivia num solitário templo no Monte Niu-t’ou, e era tão sagrado que os pássaros traziam-no oferendas de flores. Conforme os dois homens conversavam, um animal selvagem rugiu por perto, e Tao-hsin pulou. Fa-yung comentou, “Vejo que ainda está em você!” – referindo-se, é claro, à “paixão” (klesa) instintiva do medo. Logo após, enquanto não estava sendo observado, Tao-hsin escreveu o caractere Chinês para “Buda” na pedra onde Fa-yung estava acostumado a se sentar. Quando Fa-yung retornou para sentar novamente ele viu o Nome sagrado e hesitou a sentar. “Eu vejo”, disse Tao-hsin, “ainda está em você!” Com esse comentário Fa-yung despertou completamente […] e os pássaros nunca mais trouxeram flores.

          O Quinto Patriarca – e aqui começamos a entrar num capítulo mais confiável da história – foi Huang-jan (601-675). Em seu primeiro encontro com Huang-jan o Patriarca perguntou:

“Qual é o seu nome [hsing]?”

“Tenho uma natureza [hsing], replicou Huang-jan fazendo um trocadilho, “mas não é uma natureza usual.”

“Qual é esse nome?” inquiriu o Patriarca, negligenciando o trocadilho.

“É a natureza de Buda.”

“Você não tem nome, então?”

“Porque é uma natureza vazia.”20

          Huang-jan foi, aparentemente, o primeiro dos Patriarcas a ter muitos seguidores, pois há rumores que presidiu um grupo de quinhentos monges num monastério na Montanha da Ameixa Amarela (Wang-mei Shan) na extremidade oriental da moderna Hupeh. Ele foi, entretanto, ofuscado por seu sucessor imediato, Hui-neng (637-713), cuja vida e ensinamentos marcaram o definitivo início de um Zen verdadeiramente Chinês – do Zen conforme floresceu durante a que foi chamada “a época da atividade Zen”, os dois últimos duzentos anos da dinastia T’ang, de cerca de 700 até 906.

          Não devemos ignorar os contemporâneos de Hui-neng, pois este viveu num tempo que foi o mais criativo para o Budismo Chinês como um todo. O grande tradutor e viajante Hsüan-tsang retornou da Índia em 645, e estava expondo às doutrinas vijnaptimatra (“somente representação”) da Yogacara em Ch’ang-an. Seu antigo estudante Fa-tsang (643-712) estava desenvolvendo a importante escola de Hua-yen (Kegon em Japonês) baseada no Avatamsaka Sutra, e que posteriormente proveu o Zen com uma filosofia formal. Nem devemos esquecer que não muito antes desses dois homens, Chih-k’ai (538-597) escreveu seu notável tratado sobre o Método Mahayana de Cessação e Contemplação,21 contendo os ensinamentos fundamentais de Escola T’ien-t’ai, que é próxima do Zen em muitos aspectos. Muito do tratado de Chih-k’ai prenuncia o conteúdo e a terminologia das doutrinas de Hui-neng e alguns de seus sucessores imediatos.

          Diz-se que Hui-neng teve sua primeira iluminação quando, quase garoto, ouviu por acaso alguém lendo o Vajracchedika. Ele partiu imediatamente para o monastério Hung-jan em Wang-mei para ter seu entendimento confirmado e para receber instruções adicionais. Devemos notar (para referências futuras) que seu satori original ocorreu espontaneamente, sem o benefício de um mestre, e que sua biografia o representa como um camponês iletrado da vizinhança de Cantão. Ao que tudo indica, Hung-jan imediatamente reconheceu a profundidade de seu entendimento, mas, temendo que sua origem humilde o tornaria inaceitável numa comunidade de monges eruditos, o Patriarca o colocou para trabalhar numa cozinha.

          Algum tempo depois, o Patriarca anunciou que estava procurando por um sucessor a quem poderia transmitir seu ofício, juntamente com as vestes e a tigela de esmolas (que dizem ter sido herdada de Buda) que era sua insígnia. Essa honra seria conferida à pessoa que submetesse o melhor poema, expressando seu entendimento do Budismo. O monge líder da comunidade era então um certo Shen-hsiu, e todos os outros naturalmente assumiram que a posição iria para ele e não tentaram competir.

          Shen-hsiu, entretanto, estava em dúvida em relação a seu próprio entendimento, e decidiu submeter seu poema anonimamente, clamando autoridade apenas se o Patriarca o aprovasse. Durante a noite, então, postou as seguintes linhas no corredor próximo aos aposentos do Patriarca:

O corpo é a Árvore Bodhi;

A mente como um espelho brilhante em pé.

Tome o cuidado de limpá-lo o tempo todo,

E não permita que nenhuma poeira se acumule.1

 

Na manhã seguinte, o Patriarca leu o poema e ordenou que incenso fosse aceso em frente a ele, dizendo que todos que o colocassem em prática seriam capazes de realizar sua verdadeira natureza. Mas quando Shen-hsiu veio a ele em privado para reivindicar a autoria, o Patriarca declarou que seu entendimento ainda estava longe de ser perfeito.

                No dia seguinte, outro poema apareceu ao lado do primeiro:

Nunca houve uma Árvore Bodhi,

Nem um espelho brilhante em pé.

Fundamentalmente, nenhuma coisa existe,

Então, onde há pó para acumular? m

 

O Patriarca sabia que apenas Hui-neng poderia ter escrito isso, porém, para evitar o ciúme, apagou o poema com seu sapato e convocou Hui-neng para sua sala secretamente, à noite. Ali concedeu o Patriarcado, as vestes e a tigela para ele e recomendou que fugisse para as montanhas até que as emoções feridas dos outros monges se acalmassem e o tempo fosse adequado para que ele iniciasse seus ensinamentos públicos.22

                        Uma comparação dos dois poemas mostra imediatamente o gênero característico do Zen de Hui-neng. O poema de Shen-hsiu reflete o que era, aparentemente, a visão geral e popular da prática de dhyana no Budismo Chinês. Ela era obviamente entendida como a disciplina da medição sentada (ts’o-ch’an), na qual a mente era “purificada” através da intensa concentração que faria com que todos os pensamentos e conexões cessassem. Tomados literalmente, muitos textos Budistas e Taoistas fortalecem essa visão – que o mais alto estado de consciência é uma consciência vazia de todos os conteúdos, todas as ideias, emoções e mesmo sensações. Hoje em dia, na Índia, essa é uma noção muito comum de samadhi. Mas nossa própria experiência com o Cristianismo deve tornar esse tipo de literalismo familiar, mesmo nos círculos elevados.

                A posição de Hui-neng era que um homem com uma consciência vazia não era melhor que “um bloco de madeira ou uma massa de rocha.” Ele insistia que toda a ideia de purificar a mente era irrelevante e confusa, porque “nossa própria natureza é fundamentalmente clara e pura.” Em outras palavras, não há analogia entre consciência ou mente e um espelho que pode ser limpo. A mente verdadeira é “não-mente” (wu-hsin), o que quer dizer que ela não é considerada como um objeto ou pensamento ou ação, como se existisse uma coisa a ser apreendida e controlada. A tentativa de trabalhar na própria mente é um círculo vicioso. Tentar purificá-la é ser contaminado com a pureza. Obviamente essa é a filosofia Taoista da naturalidade, de acordo com a qual uma pessoa não é genuinamente livre, desapegada ou pura, quando seu estado é o resultado de uma disciplina artificial. Ela está apenas imitando a pureza, apenas “falsificando” a consciência clara. Por isso a presunção desagradável daqueles que são deliberados e metodicamente religiosos.

                O ensinamento de Hui-neng postula que, em vez de tentar purificar ou esvaziar a mente, é preciso simplesmente deixar a mente fluir – porque a mente não é nada a ser apreendido. Deixar fluir a mente é também equivalente ao deixar fluir a série de pensamentos e impressões (nien) que vem e vai “no interior” da mente, não a reprimindo, possuindo, ou interferindo.

Os pensamentos vêm e vão por si sós, pois através do uso da sabedoria não há obstáculo. Esse é o samadhi de prajna, e a liberação natural. Tal é a prática do “não-pensamento” [wu-nien]. Mas se você não pensar em absolutamente nada e imediatamente comandar a cessação dos pensamentos, isso será atado num nó por um método, e é chamado uma visão obtusa. (2) n

Da visão usual da prática da meditação ele diz:

Concentrar-se na mente e contemplá-la até que acalme é uma doença e não dhyana. Reprimir o corpo ao sentar-se por um longo tempo – qual o benefício disso para o Darma? (8) 0

 

E novamente:

Se você começar a concentrar a mente na quietude, você meramente irá produzir uma quietude irreal […] O quer dizer a palavra “meditação” [ts’o-ch’an]? Nessa escola ela quer dizer nenhuma barreira, nenhum obstáculo; ela está além de todas as situações objetivas, boas ou más. A palavra “sentar” [ts’o] quer dizer não instigar pensamentos na mente. (5) p

 

                        Ao opor-se à falsa dhyana da mera consciência-vazia, Hui-neng compara o Grande Vazio ao espaço, e o chama de grande, não apenas porque é vazio, mas porque contém o sol, a lua e as estrelas. A verdadeira dhyana é a compreensão que a natureza de alguém é como o espaço, e que os pensamentos e sensações vêm e vão nessa “mente original” como pássaros através do céu, não deixando traços. O despertar, em sua escola, é “abrupto” porque é para os perspicazes, em vez dos vagarosos. O último deve necessariamente entender gradualmente, ou mais exatamente, depois de um longo tempo, desde que a doutrina do Sexto Patriarca não admite estágios ou desenvolvimento. Ser desperto é ser completamente desperto, pois, não tendo partes ou divisões, a natureza de Buda não é realizada parte a parte.

                Suas instruções finais a seus discípulos contém um indício interessante do desenvolvimento posterior do método de ensino mondo ou “questão-resposta”:

Se, ao lhe questionar, alguém lhe pergunta sobre o ser, responda com o não-ser. Se pergunta sobre o não-ser, responda com o ser. Se perguntar sobre o homem ordinário, responda nos termos do sábio. Se perguntar sobre o sábio, responda nos termos do homem ordinário. Por esse método de opostos mutualmente relacionados surge um entendimento do Caminho do Meio. Para toda a questão que lhe fizerem, responda nos termos de seu oposto. (10) q

 

                Hui-neng morreu em 713, e com sua morte a instituição do Patriarcado acabou, pois a árvore genealógica do Zen criou galhos. A tradição de Hui-neng continuou em cinco discípulos: Huai-jang (morte em 775), Ch’ing-yüan (morte em 740), Shen-hui (668-770), Hsüan-chüeh (665-713) e Hui-chung (677-744).23 Os descendentes espirituais de Huai-jang e Hsing-ssu sobrevivem hoje como as duas principais escolas do Zen no Japão, a Rinzai e a Soto. Nos dois séculos que se seguiram à morte de Hui-neng, a proliferação das linhas de descendência e das escolas Zen são muito complexas, e não precisamos fazer nada além de considerar alguns dos mais influentes indivíduos.24

                        Os escritos e registros dos sucessores de Hui-neng continuam a lidar com a naturalidade. Sob o princípio que “a mente verdadeira é a não-mente” e que “nossa verdadeira natureza não é nenhuma natureza (especial)”, é igualmente enfatizado que a verdadeira prática do Zen é nenhuma prática, isto é, o aparente paradoxo de ser um Buda sem a intenção de ser um Buda. De acordo com Shen-hui:

Se alguém tem esse conhecimento, é contemplação [samadhi] sem contemplação, sabedoria [prajna] sem sabedoria, prática sem prática. (4. 193)

          Todo o cultivo da concentração é errôneo desde o início. Pois como, pelo cultivo da concentração, pode alguém obter à concentração? (1. 117)

          Se falamos do trabalho com a mente, esse trabalho consiste em atividade ou inatividade da mente? Se é inatividade, nós não somos diferentes dos tolos vulgares. Mas se você diz que é atividade, é então o reino da apreensão, e estamos atados às paixões [klesa]. Qual o caminho, então, devemos seguir para ganhar à liberação? Os sravakas cultivam à vacuidade, habitam na vacuidade e estão atados a ela. Eles cultivam à concentração, habitam na tranquilidade, e estão atadas por ela […] Se trabalhar com a mente é disciplinar a mente, como isso pode ser chamado de liberação? (1. 118)25

          Com a mesma disposição Hsüan-chüeh inicia seu celebrado poema, a Canção da Realização do Tao (Cheng-tao Ke):

Você não vê aquele tranquilo Homem do Tao, que abandonou o aprendizado e não se esforça [wu-wei]?

Ele nem evita os falsos pensamentos nem busca os verdadeiros,

Pois a ignorância é, na realidade, a natureza de Buda,

E esse ilusório, mutante e vazio corpo é o corpo do Darma.26 r

A história a seguir é contada por Huai-jang, iniciando no Zen seu grande sucessor Ma-tsu (morte em 788), que estava praticando meditação sentada no monastério de Ch’uan-fa.

                “Sua reverência”, perguntou Huai-jang, “qual o objetivo da meditação sentada?”

                “O objetivo”, respondeu Ma-tsu, “é tornar-se um Buda.”

                Então Huai-jang pegou um azulejo e começou a poli-lo sobre uma rocha.

                “O que você está fazendo, mestre?” perguntou Ma-tsu.

                “Estou polindo-o para tornar-se um espelho,” disse Huai-jang.

                “Como o polir de um azulejo pode fazer dele um espelho?”

                “Como a meditação sentada pode fazer um Buda?”27 s

                        Ma-tsu foi o primeiro mestre Zen celebrado pelas “palavras estranhas e comportamento extraordinário”, e é descrito como alguém que andava como um touro e fitava como um tigre. Quando um monge lhe perguntou, “Como você se harmonizou com o Tao?” Ma-tsu replicou, “Estou já em desarmonia com o Tao!” Ele foi o primeiro a responder questões sobre o Budismo batendo no questionador, ou dando um alto grito – “Ho!”28 t Às vezes, entretanto, ele era mais discursivo, e um de seus discursos resume o problema da disciplina assim:

O Tao não tem nada a ver com disciplina. Se você disser que é alcançado pela disciplina, quando a disciplina é aperfeiçoada esta pode novamente ser perdida (ou, o término da disciplina resulta na perda do Tao) […] Se você diz que não há disciplina, isso é ser como as pessoas comuns. 29 u

 

          O discípulo de Hsing-ssu, Shih-t’ou (700-790), na linhagem da Soto Zen, era ainda mais franco:

Meu ensinamento herdado dos antigos Budas não é dependente da meditação (dhyana) ou na aplicação diligente de qualquer tipo. Quando você alcança o entendimento, assim como Buda o alcançou, você compreende que a mente é Buda e Buda é mente, que mente, Buda, seres sencientes, bodhi e klesa são da mesma substância apesar de seus vários nomes.30

 

Seu interessante nome “Cabeça de pedra” é atribuído ao fato que ele vivia no topo de uma grande rocha perto do monastério de Heng-chou.

Com o discípulo de Ma-tsu, Nan-ch’üan (748-834) e seu sucessor Chao-chou (778-897), o ensinamento do Zen tornou-se peculiarmente vivo e inquietante. O koan de Wu-men (14) conta como Nan-ch’üan interrompeu uma disputa entre seus monges sobre a posse de um gato ao ameaçar dividir o animal com sua espada, se nenhum dos monges pudesse falar uma “boa palavra” – isto é, dar uma expressão imediata de seu Zen. Houve um silêncio mortal, então o mestre cortou o gato em dois. No final do dia Nan-ch’üan recontou o incidente para Chao-chou, que colocou prontamente seus sapatos em sua cabeça e deixou o quarto. “Se você estivesse aqui,” disse Nan-ch’üan, “o gato seria salvo!”

                Conta-se que Chao-chou teve seu despertar depois do seguinte incidente com Nan-ch’üan:

                Chao-chou perguntou, “O que é o Tao?”

                O mestre replicou, “Sua mente ordinária [isto é, natural] é o Tao.”

                “Como alguém pode novamente estar de acordo com ela?”

                “Ao ter a intenção do acordo você imediatamente desvia-se” v

                        “O Tao,” disse o mestre, “não pertence nem ao intencional nem ao não-intencional. Intenção é falso entendimento; não intencionar é cega ignorância. Se você realmente entende o Tao para além da dúvida, é como o céu limpo. Por que introduzir o certo e o errado?”31

                        Quando Chao-chou foi perguntado se um cachorro tem a natureza de Buda – que é certamente a doutrina Mahayana usual – ele disse uma palavra “Não!” (Wu,w Mu em Japonês).32 Quando um monge lhe pediu instrução, Chao-chou meramente inquiriu se ele havia comido seu mingau, e então adicionou, “Vai lavar sua tigela!33 Quando perguntado sobre o espírito que permanece quando o corpo se decompõe, ele observou, “Venta novamente, nessa manhã.”34

                Ma-tsu tinha outro discípulo notável em Po-chang (720-814), que os relatos indicam ter organizado a primeira comunidade de monges puramente Zen e especificou seu regulamento no princípio que “um dia de não trabalho é um dia de não comida.” Desde o seu tempo uma ênfase forte no trabalho manual e algum grau de autossustento era característica das comunidades Zen. Deve ser notado aqui que esses não são exatamente monastérios no sentido Ocidental. Eles são mais escolas de treinamento, as quais uma pessoa está livre para partir a qualquer tempo sem censura. Alguns membros permanecem monges por toda vida; outras tornam-se sacerdotes seculares encarregados de templos pequenos; outros podem, ainda, retornar à vida laica.35 A Po-chang é atribuída a famosa definição do Zen, “Quando com fome, coma; quando cansado, durma.” Diz-se que teve seu satori quando Ma-tsu gritou com ele e o deixou surdo por três dias, e que tinha o hábito de apontar a vida Zen aos seus discípulos com o ditado, “Não se atrele; não busque.” Pois quando perguntado sobre a busca da natureza de Buda ele respondeu, “É como cavalgar um boi em busca de um boi.”

                O estudante de Po-chang, Huang-po (morto em 850) é também de considerável importância nesse período. Não apenas ele foi o professor do grande Lin-chi, mas foi também o autor de Ch’uan Hsin Fa Yao, ou “Tratado sobre os Essenciais da Doutrina da Mente.” O conteúdo dessa obra é essencialmente o mesmo corpo de doutrina encontrado em Hui-neng, Shen-hui e Ma-tsu, porém contém algumas passagens de notável claridade, assim como algumas respostas francas e cuidadosas às questões no final.

Em sua própria busca por ela [a natureza de Buda] eles produzem o efeito contrário de perdê-la, pois isso é usar o Buda para buscar pelo Buda, e usar a mente para apreender a mente. Mesmo que façam o máximo esforço por um kalpa inteiro, não serão capazes de alcançá-la. (1)

                Se aqueles que estudam o Tao não despertarem para essa substância da mente, eles criarão uma mente além e aquém da mente, buscando o Buda fora de si mesmos, permanecendo apegados às formas, práticas e performances – tudo o que é danoso e que não é o caminho para o supremo conhecimento. (3)36

 

Boa parte do tratado devota-se para clarificar o que se quer dizer por Vazio, e pelos termos “não-mente” (wu-hsin) e “não-pensamento” (wu-nien), todos sendo cuidadosamente distinguidos da brancura literal ou nada. O uso da linguagem e das ideias Taoistas é descoberto ao longo do texto:

Temendo que nenhum de vocês entenderiam, eles [os Budas] deram-no o nome de Tao, mas vocês não devem basear nenhum conceito sobre esse nome. Então é dito “quando o peixe é pego a armadilha é esquecida.” (Do Chuang-tzu). Quando corpo e mente alcançam à espontaneidade, o Tao é alcançado e a mente universal pode ser entendida. (29) […] Nos tempos antigos, as mentes dos homens eram astutas. Ao ouvirem uma única sentença, eles abandonavam o estudo e então chamavam-se “os sábios que, abandonando o ensinamento, repousam na espontaneidade.” Hoje em dia, as pessoas buscam somente se empanturrar com conhecimento e deduções, colocando grande confiança nas explicações escritas e chamando tudo isso de prática. (30)37

                Parece, entretanto, que a instrução pessoal de Huang-po a seus discípulos não era sempre tão explanatória. Lin-chi (Rinzai, em Japonês, morto em 867) nunca conseguiu uma palavra dele. Toda vez que tentava fazer uma questão Huang-po lhe batia, até que ele deixou o monastério em desespero e buscou o conselho de outro mestre, Ta-yü, que o ralhou por ser tão ingrato com a “gentileza de avó” de Huang-po. Isso levou ao despertar de Lin-chi, que novamente apresentou-se ante Huang-po. Nesse momento, entretanto, foi Lin-chi que bateu, dizendo, “Não há muito no Budismo de Huang-po afinal!”38

 

                O relato do ensinamento de Lin-chi, o Lin-chi Lu (Rinzai Roku, em Japonês), mostra um caráter de imensa vitalidade e originalidade, discursando a seus estudantes numa linguagem informal e um tanto quanto “picante.” É como se Lin-chi estivesse usando toda a força de sua personalidade para forçar o estudante ao despertar imediato. Repetidamente ele repreendia seus estudantes por não terem fé suficiente em si mesmos, por deixarem suas mentes “galopar em círculo” em busca de algo que nunca perderam, e que está “bem em frente de você nesse momento.” O despertar para Lin-chi parecia primariamente uma questão de “nervos” – a coragem de “soltar” sem retardo adicional, na inabalável fé que o funcionamento natural e espontâneo de alguém é a mente de Buda. Sua abordagem do Budismo conceitual, da obsessão dos estudantes com estágios e objetivos a serem alcançados, é brutalmente iconoclasta.

Por que falo aqui? Apenas porque vocês seguidores do Tao galopam em círculos em busca da mente, e não são capazes de pará-la. Por outro lado, os antigos agiam de uma maneira mais vagarosa, apropriada às circunstâncias (conforme estas surgem). Ó seguidores do Tao – quando vocês entenderem meu ponto de vista, vocês sentarão em julgamento no topo das […] cabeças dos Budas. Aqueles que completaram os dez estágios parecerão subalternos, e aqueles que chegaram ao Despertar Supremo parecerão como se usassem cangues [N.T. instrumento de humilhação pública e tortura utilizado em vários países asiáticos até o início do Séc. XX] em volta de seus pescoços. Os Arhans e os Pratyeka-budas são como privadas sujas. Bodhi e nirvana são como postos de arreios para um macaco.39

 

Sobre a importância da vida “natural” ou “não-afetada” (wu-shih z) ele é especialmente enfático:

Não há lugar no Budismo para o uso do esforço. Apenas seja ordinário e em nada especial. Alivie seus intestinos, urine, coloque suas roupas e coma sua comida. Quando está cansado se deite. As pessoas ignorantes podem rir de mim, mas o sábio vai entender […] Conforme você vai a muitos lugares, se você considerar cada um como a sua própria casa, eles serão todos genuínos, pois quando as circunstâncias chegam, você não deve tentar alterá-las. Assim, seus hábitos usuais de sentir, que produzem carma para os Cinco Infernos, tornar-se-ão por si sós o Grande Oceano de Liberação.40

E sobre criar carma através da busca de liberação –

                Fora da mente não há Darma, e dentro também não há nada a ser apreendido. O que é isso que você busca? Você diz por todos os lados que o Tao precisar ser praticado e colocado à prova. Não se equivoque! Se há alguém que pode praticá-lo, isso é inteiramente gerador de carma para os nascimentos e mortes. Você fala sobre ser perfeitamente disciplinado em seus seis sentidos e em dez mil maneiras de condutas, mas, como eu o vejo, tudo isso está criando carma. Buscar o Buda e buscar o Darma é precisamente criar carma para os infernos.41 aa

 

                        Em Ma-tsu, Nan-ch’üan, Chao-chou, Huang-po e Lin-chi podemos ver o “gênero” do Zen em seu melhor. Taoista e Budista como em sua inspiração original, e ainda algo a mais. É tão terreno, tão factual e tão direto. A dificuldade de tradução dos registros desses mestres é devido ao estilo do Chinês não ser nem clássico nem moderno, mas o discurso coloquial da dinastia T’ang. Sua “naturalidade” é menos refinada, menos obviamente bela do que a dos sábios e poetas Taoistas; é quase bruta e ordinária. Digo “quase” porque a expressão não é realmente correta. Falta-nos paralelos de outras culturas para comparação, e o estudante Ocidental pode, quando muito, capturar seu gênero através da observação das obras de arte que subsequentemente inspirou. A melhor imagem pode ser a de um jardim que consiste em nada mais do que uma vastidão de areia varrida, como um solo para várias rochas brutas cobertas de líquens e musgos, tal como alguém pode ver hoje nos templos Zen de Quioto. Os meios são os mais simples imagináveis; o efeito é como se o homem dificilmente tivesse tocado, como se tivesse sido transportado imutável de um litoral; mas, na prática, apenas os mais sensitivos e experienciados artistas podem realizá-lo. Isso soa, é claro, como se o “gênero Zen” fosse um primitivismo estudado e afetado. Às vezes o é. Mas o gênero Zen genuíno é quando um homem é quase miraculosamente natural sem tentar sê-lo. Sua vida Zen não é para fazer a si mesmo, mas para florescer dessa maneira.

                Então, é óbvio que a “naturalidade” desses mestres T’ang não deve ser tomada literalmente, como se o Zen fosse meramente a glória de ser um sujeito completamente ordinário e vulgar que espalha ideais aos ventos e se comporta como bem quer – pois isso seria por si só uma afetação. A “naturalidade” do Zen floresce apenas quando alguém perde a afetação e a autoconsciência de toda descrição. Mas um espírito desse tipo vem e vai como o vento, e é a coisa mais impossível de institucionalizar e preservar.

                Entretanto, no ocaso da dinastia T’ang, o gênio e a vitalidade do Zen era tal que este se converteu na forma dominante de Budismo na China, apesar de sua relação com as outras escolas ser, frequentemente, muito próxima. Tsung-mi (779-841) foi, simultaneamente, um mestre Zen e o Quinto Patriarca da Escola Hua-yen, representando a filosofia do Avatamsaka Sutra. Essa forma extremamente sutil e madura de filosofia Mahayana foi empregada por Tungshan (807-869) no desenvolvimento da doutrina das Cinco Posições (wu-wei bb), lidando com o relacionamento quíntuplo do absoluto (cheng cc) e o relativo (p’ien dd), e foi conectada por seu estudante Ts’ao-shan (840-901) com a filosofia do I Ching, o Livro das Mutações. Fa-yen (885-958) e Fen-yang (947-1024) foram também mestres influentes que fizeram um estudo profundo da Hua-yen que se constitui como o aspecto intelectual do Zen até os dias de hoje. Por outro lado, mestres tais como Te-chao (891-972) e Yen-shou (904-975) mantinham relações próximas com as Escolas T’ien-t’ai e da Terra Pura.

                Em 845 houve uma breve, mas vigorosa perseguição ao Budismo pelo Imperador Taoista Wu-tsung. Templos e monastérios foram destruídos, suas terras confiscadas e os monges constrangidos a retornar à vida laica. Felizmente, seu entusiasmo pela alquimia Taoista logo o envolveu em experimentos com o “Elixir da Imortalidade”, e ao partilhar dessa poção ele morreu dentro de pouco tempo. O Zen sobreviveu à perseguição melhor que qualquer outra escola, e entraria numa longa era de favorecimentos imperiais e populares. Centenas de monges aglomeravam-se em suas opulentas instituições monásticas, e a sorte da escola prosperou tanto e seus números aumentaram tanto que a preservação de seu espírito se tornou um problema muito sério.

                A popularidade quase invariavelmente leva à deterioração da qualidade e conforme o Zen se torna menos um movimento espiritual informal e mais uma instituição estabelecida, ele sofre uma curiosa mudança de caráter. Tornou-se necessário “padronizar” os seus métodos e encontrar meios para os mestres lidarem com muitos discípulos. Houve também os problemas especiais que surgem nas comunidades monásticas quando seus membros proliferam, suas tradições enrijecem, e seus novatos tendem mais e mais a serem garotos sem vocação natural, enviados para treinamento por suas piedosas famílias. O efeito desse último fator sobre o desenvolvimento do Zen institucional dificilmente pode ser subestimado. Pois a comunidade Zen se tornou menos uma associação de homens maduros com interesses espirituais, e mais um internato eclesiástico para garotos adolescentes.

                Sob tais circunstâncias o problema da disciplina fez-se preeminente. Os mestres Zen foram forçados à preocuparem-se não apenas com a forma da liberação da convenção, mas também com o incutir da convenção, das maneiras e morais comuns, em jovens crus. O estudante Ocidental maduro que descobre um interesse no Zen como uma filosofia ou um caminho de liberação deve ser cuidadoso para manter isso em mente, pois, de outra forma, ele pode ficar desconfortavelmente surpreendido pelo Zen monástico como este existe hoje no Japão. Ele descobrirá que o Zen é uma disciplina imposta com um grande bastão. Ele descobrirá que, apesar de ainda ser um caminho efetivo para a liberação em seu “limite superior”, sua principal preocupação é com o regime disciplinar que “treina o caráter” da mesma forma que a antiquada escola pública Britânica ou o noviciado Jesuíta. Porém o Zen faz o trabalho notavelmente bem. O “tipo Zen” é um tipo extremamente bom – comparado com a média – autoconfiante, bem-humorado, limpo e metódico com uma falta, enérgico, porém sem pressa e “robusto” [NT. “hard as nails”] sem carecer de aguçada sensibilidade estética. A impressão geral desses homens é que eles têm o mesmo tipo de equilíbrio da boneca Daruma: eles não são rígidos, mas ninguém consegue derrubá-los.

                Ainda outro problema crucial surge quando uma instituição espiritual chega à prosperidade e ao poder – o problema demasiado humano da competição por um cargo e por quem tem o direito de ser um mestre. A preocupação com esse problema repercute nos escritos Ch’uan Teng Lu, ou “Registro da Transmissão da Lâmpada”, de Tao-yüan, em torno de 1004. Pois um dos principais objetos dessa obra era estabelecer uma “sucessão apostólica” adequada para a tradição Zen, para que ninguém pudesse reivindicar autoridade a não ser que seu satori fosse aprovado por alguém que tivesse sido aprovado… até os tempos do próprio Buda.

                Nada, entretanto, é mais difícil do que estabelecer qualificações adequadas no domínio imponderável do entendimento espiritual. Quando os candidatos eram poucos o problema não era tão grave, mas quando um mestre é responsável por algumas centenas de estudantes o processo de ensinamento e os testes precisam de padronização. O Zen resolveu esse problema com notável ingenuidade, empregando um meio que não apenas provê um teste de competência, mas – o que é muito mais – um meio de transmissão da própria experiência Zen com o mínimo de falsificação.

                Essa extraordinária invenção foi o sistema de kung-na ee (Japonês, koan) ou “problema Zen.” Literalmente, esse termo significa um “documento público” ou “caso” no sentido de uma decisão que cria um precedente legal. Assim o sistema koan envolve o “passar” por uma série de testes baseados no mondo ou nas anedotas dos antigos mestres. Um dos primeiros koans é a resposta de Chao-chou “Wu” ou “Não” à questão se um cachorro tem a natureza de Buda. O estudante deve mostrar que experienciou o significado do koan por uma demonstração específica e usualmente não-verbal que tem que descobrir intuitivamente.42

                O período de prosperidade que chega com os séculos dez e onze foi acompanhado por um sentimento de “perda de espírito”, que, por seu turno, instigou muitos estudos dos grandes mestres T’ang. As suas anedotas foram subsequentemente coletadas em antologias tais como a Pi-yen Lu (1125) e a Wu-men kuan (1229). O uso dessas anedotas para o método koan originou-se com Yüan-wu (1063-1135) e seu discípulo Ta-hui (1089-1163), na décima ou décima primeira geração de descendência de Lin-chi. Entretanto, algo que já começava a lembrá-lo foi empregado por Huang-lung (1002-1069) para lidar especialmente com seus numerosos seguidores. Ele inventou três questões-testes conhecidas como “As Três Barreiras de Huang-lung” –

Questão: Todos têm um local de nascimento. Onde é seu local de nascimento?

Resposta: Mais cedo essa manhã eu comi mingau de arroz branco. Agora estou novamente com fome.

Questão: Como é minha mão comparada a de Buda?

Resposta: Tocando o alaúde debaixo da lua.

Questão: Como é meu pé comparado ao de um macaco?

Resposta: Quando a garça branca permanece na neve ela tem uma cor diferente.43

 

                Sem dúvida as respostas dadas foram as réplicas originais às questões, mas logo após o problema se torna a questão e sua resposta, pois o estudante deve ver o relacionamento entre as duas, que, no mínimo, não é tão óbvio. No momento, é suficiente dizer que todo koan tem um “ponto” que é algum aspecto da experiência Zen, que seu ponto é frequentemente oculto, e que os koans não lidam apenas com a liberação primária ao Vazio, mas também com sua expressão subsequente na vida e no pensamento.

                O sistema koan foi desenvolvido na Escola Lin-chi (Rinzai) do Zen, mas não sem oposição. A Escola Soto sentiu que era muito artificial. Enquanto os defensores do koan utilizavam essa técnica como um meio para encorajar aquele “sentimento de dúvida” irresistível (i ching ff) que eles pensavam ser um pré-requisito essencial para o satori, a Escola Soto argumentava que ele se adequava muito facilmente àquela busca pelo satori que o empurra para longe, ou – o que é pior – induz um satori artificial. Aderentes da Escola Rinzai às vezes dizem que a intensidade do satori é proporcional à intensidade do sentimento de dúvida, de busca cega, que o precede, mas para a Soto isso sugere que tal satori tem um caráter dualístico, e não é mais, então, do que uma reação emocional artificial. Assim, a visão da Soto era que a dhyana adequada encontra-se na ação sem motivos (wu-wei), em “sentar apenas por sentar”, ou “andar apenas por andar.” As duas escolas ficaram conhecidas, portanto, respectivamente como k’na-hua Zen (o Zen que acata à anedota) e mo-chao Zen (o Zen silenciosamente iluminado).

                A Escola Rinzai de Zen foi introduzida no Japão em 1191 pelo monge T’ien-t’ai Japonês Eisai (1141-1215), que estabeleceu monastérios em Quioto e Kamakura sob mecenato imperial. A Escola Soto foi introduzida em 1227 pelo extraordinário gênio Dogen (1220-1253), que estabeleceu o grande monastério de Eiheiji, recusando, entretanto, aceitar favores imperiais. Deve ser notado que o Zen chega ao Japão logo após o início da Era Kamakura, quando o ditador militar Yoritomo e seus seguidores samurais confiscaram o poder das mãos da então decadente nobreza. Essa coincidência histórica proporcionou à classe militar, os samurais, um tipo de Budismo que os agradavam fortemente, por causa de suas qualidades práticas e terrenas e por causa da maneira direta e a simplicidade da sua abordagem. Assim surgiu ali aquele modo peculiar de vida chamado bushido, o Tao do guerreiro, que é essencialmente a aplicação do Zen às artes da guerra. A associação da doutrina de paz e amor do Buda com as artes militares sempre foi um enigma para as outras escolas Budistas. Parece envolver o completo divórcio do despertar e da moralidade. Porém é necessário enfrentar o fato que, em sua essência, a experiência Budista é uma liberação das convenções de todo tipo, incluindo às convenções morais. Por outro lado, o Budismo não é uma revolta contra a convenção, e nas sociedades onde a casta militar é uma parte integral da estrutura convencional e o papel do guerreiro uma necessidade aceita, o Budismo tornará possível para ele executar esse papel como um Budista. O culto medieval à cavalaria não deve ser um enigma menor para o Cristão paz e amor.

                A contribuição do Zen à cultura Japonesa não ficou confinada ao bushido de forma alguma. Ele entrou em quase todos os aspectos das vidas das pessoas – sua arquitetura, poesia, pintura, jardinagem, esportes, ofícios e trocas; penetrou o pensamento e a linguagem do dia a dia do povo mais simples. Pois através do gênio dos monges Zen tais como Dogen, Hakuin e Banjei, de poetas tais como Ryokan e Basho e de pintores tais como Sesshu, o Zen se tornou extraordinariamente acessível à mente comum.

                Dogen, em particular, fez uma incalculável contribuição à sua terra nativa. Sua imensa obra, o Shobogenzo (“O Olho do Tesouro do Verdadeiro Darma”), foi escrito em linguagem vernacular e cobre todos os aspectos do Budismo, da sua disciplina formal aos seus mais profundos entendimentos. Sua doutrina do tempo, mudança e relatividade é explicada com a ajuda das mais provocantes imagens poéticas e é apenas lamentável que ninguém teve o tempo e o talento para traduzir essa obra para o Inglês. [NT. Em Inglês, entrementes, surgiu algumas traduções. Em Português podemos encontrar apenas excertos.] Hakuin (1685-1768) reconstituiu o sistema koan, e há rumores que treinou não menos do que oitenta sucessores no Zen. Bankei (1622-1693) encontrou uma forma de apresentar o Zen com tanta facilidade e simplicidade que parecia muito bom para ser verdade. Ele falava às grandes audiências de lavradores e pessoas do campo, mas ninguém “importante” pareceu ousar segui-lo.44

                        Enquanto isso o Zen continuava a prosperar na China até a maturidade da dinastia Ming (1368-1643), quando as divisões entre as várias escolas do Budismo começaram a desvanecer e a popularidade da Escola da Terra Pura, com seu “modo fácil” de invocar o Nome de Amitabha, começou a se fundir com a prática de koan e, finalmente, a absorvê-la. Poucas comunidades Zen parecem ter sobrevivido até os dias de hoje, mas, até onde fui capaz de estudá-las, as suas ênfases inclinam-se ou para a Soto ou para às preocupações mais “ocultistas” do Budismo Tibetano. Em qualquer caso, a visão do Zen dessas parece envolver-se com uma doutrina um tanto quanto complexa e questionável da anatomia física do homem, que parecem derivar das ideias alquímicas do Taoísmo.45

                        A história do Zen Chinês levanta um problema de grande fascínio. Ambas as Escolas Rinzai e Soto de Zen como as encontramos nos monastérios Japoneses hoje, colocam enorme ênfase no za-zen ou a meditação sentada, uma prática que eles seguem por muitas horas do dia – adicionando grande importância à correção da postura e na maneira de respirar que a envolve. Praticar Zen é, para todos os efeitos, praticar za-zen, o qual a Escola Rinzai acrescenta o sanzen, as visitas periódicas ao mestre (roshi) para apresentar visões próprias do koan. Entretanto, os registros de Shen-hui, Ho-chang e I-chi reportam a seguinte conversa entre Shen-hui e um certo Ch’eng:

O Mestre perguntou ao Mestre de Dhyana Ch’eng: “Qual o método deve ser praticado para ver o interior da própria natureza?”

                “É primeiramente necessário ter diligência com a prática do sentar de pernas cruzadas em samadhi. Uma vez que o samadhi é obtido, é necessário, através do samadhi, despertar o prajna. Em conformidade com prajna alguém se torna apto a ver sua própria natureza.”

                (Shen-hui:) “Quando alguém pratica o samadhi, isso não é uma atividade deliberada da mente?”

                  (Ch’eng:) “Sim.”

                  (Shen-hui:) “Então essa atividade deliberada da mente é uma atividade de consciência restrita e como pode ela trazer a visão da natureza própria de alguém?”

                  (Ch’eng:) Para ver a natureza própria de alguém, é necessário praticar samadhi. Como alguém poderia vê-la de outra maneira?”

                   (Shen-hui:) “Toda prática de samadhi é fundamentalmente uma visão errada. Como, ao praticar samadhi, alguém pode alcançar o samadhi?” (1.111)

                Já mencionamos o incidente entre Ma-tsu e Huai-jang, no qual o último compara a meditação sentada com o polir de um azulejo para que se torne um espelho. Em outra ocasião Huai-jang disse:

Treinar a si mesmo em meditação sentada [za-zen] é treinar a si mesmo para ser um Buda sentado. Se você treina a si mesmo em za-zen, (você deve saber que) o Zen não é nem sentado nem deitado. Se você treina a si mesmo para ser um Buda sentado, (você deve saber que) o Buda não é uma forma fixa. Desde que o Darma não tem residência (fixa), não é uma questão de fazer escolhas. Se você se torna um Buda sentado, isso é precisamente matar o Buda. Se você aderir à posição sentada, você não alcançará o princípio (do Zen). 46 gg

 

Essa parece ser a doutrina consistente de todos os mestres T’ang, de Hui-neng até Lin-chi. Em nenhum lugar de seus ensinamentos fui capaz de encontrar qualquer instrução ou recomendação do tipo de za-zen que é hoje a ocupação principal dos monges Zen.47 Pelo contrário, a prática é discutida recorrentemente nos moldes aparentemente negativos das duas últimas citações referidas.

                Pode-se assumir que o za-zen foi amplamente a regra normal da vida do monge Zen que nossas fontes não se preocupam em discuti-la, e que seus ensinamentos eram designados apenas para estudantes avançados que controlaram o za-zen a tal ponto que chegou o tempo de ir além desse. Isso, entretanto, não concorda muito bem com as referências às enormes audiências clérigas e leigas que compareciam nos discursos, desde que seria um tanto que fantástico supor que a China fervilhava de iogues realizados. Os discursos frequentemente começam dizendo, de modo breve e improvisado, que esses ensinamentos são para aqueles bem treinados nas virtudes Budistas. Mas isso poderia querer dizer apenas que eles são para pessoas maduras que entendem as convenções morais e sociais ordinárias, e não estão sob perigo de usar o Budismo como um pretexto para rebelião contra as decências comuns.

                Alternativamente, pode ser assumido que o tipo de za-zen sob crítica é o za-zen praticado com um propósito, para “alcançar” o estado Búdico, em vez de “sentar apenas por sentar.” Isso ocorreria com a objeção Soto à Escola Rinzai, com o seu método de cultivar o estado de “grande dúvida” com a ajuda do koan. Enquanto a Soto não é totalmente justa à Rinzai nesse aspecto, isso certamente seria uma interpretação plausível da doutrina dos primeiros mestres. Entretanto, há várias referências à ideia que o sentar prolongado não é melhor do que estar morto. Existe, é claro, um local adequado para o sentar – juntamente com o ficar em pé, andar e deitar – mas imaginar que o sentar contém alguma virtude especial é “apego à forma.” Assim, no T’an-ching, Hui-neng diz:

Um homem vivo que senta e não deita;

Um homem morto que deita e não senta!

Afinal todos são apenas esqueletos sujos. (8) hh

 

                        Mesmo no Zen Japonês ocasionalmente se encontra uma prática Zen que não coloca uma ênfase especial no za-zen, mas, antes, acentua o uso do trabalho cotidiano como meio de meditação. Isso foi certamente verdade em Bankei, 48 e esse princípio sustenta o uso comum de tais artes como a “cerimônia do chá”, o tocar da flauta, o desenho com pincel, arco e flecha, esgrima, e ju-jutsu como formas de praticar o Zen. Talvez, então, o exagero no za-zen dos tempos posteriores é parte integrante da conversão do monastério Zen em uma escola de treinamento de garotos. Tê-los sentados por várias horas sob os olhos vigilantes dos monitores com bastões é certamente um método eficaz de mantê-los longe de problemas.

                Entretanto, não importando o quanto o za-zen tenha sido exagerado no Extremo Oriente, um certo tanto de “sentar apenas por sentar” pode bem ser a melhor coisa do mundo para as mentes nervosas e os corpos agitados dos Europeus e Americanos – contanto que eles não o utilizem para se tornarem Budas.

1 Lankavatara Sutra, II. 14, em Suzuki (3), p. 49-51. De acordo com a tradição esse era o sutra favorito de Bodidarma, o semi-lendário fundador do Zen na China. Sua conexão com o Zen é discutida à fundo em Suzuki (2), p. 44-63.

2 O Tesouro de Músicas de Sahara, traduzido por David Snellgrove em Conze (2), p. 224-39.

3 O original é:

mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching,

Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.

A tradução é baseada numa elucidação da passagem dada a mim pelo Sr. Alex Wayman, da Universidade da Califórnia. Mi-mno é aproximadamente equivalente aos termos Zen wu-hsin ou wu-nien, “não-mente” ou “não-pensamento.” Bsam é equivalente do Sânscrito cintana, isto é, o pensamento discursivo sobre o que se ouviu, e dpyad de mimansa, ou “análise filosófica.” Bsgom é provavelmente bhavana ou o Chinês hsiu “cultivar”, “praticar”, ou “intensa concentração.” Sems é cetana ou szu, com o sentido de intenção ou volição. Rang-babs-bzhag é literalmente “auto-assentar-estabelecer”,  e “auto-assentar” é aparentemente um equivalente quase exato do Taoista tzu-jan, “por si só”, “espontâneo” ou “natural.”

4 Citado por Fung Yu-lan (1), vol. 2, p. 240, de Seng-yu, Ch’u San-tsang Chi-chi, 9.

5 Liebenthal (1), p. 49.

6 A mesma ideia foi usada mesmo antes de Dogen, pelo mestre Zen Ma-tsu (morte em 788): “Assim como os pensamentos anteriores, os pensamentos posteriores e os intermediários: os pensamentos seguem um ao outro sem estarem conectados. Cada um é absolutamente tranquilo.” Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4.

7 Liebenthal (1), p. 71-72.

8 385-433. Sua Discussão dos Essenciais (Pien Tsung Lun) é nossa principal fonte de informação sobre as ideias de Tao-sheng. Veja Fung Yu-lan (1), vol. 2, p. 274-84.

9 Hu Shih (1) e T’ang Yung-t’ing sugeriram que Bodidarma estava na China mais cedo, dos anos 420 até 479. Veja também Fung Yu-lan (1), vol. 2, p. 386-90, Pelliot (1) e Dumoulin (2).

10 As fontes tradicionais são Sung-kao Seng-chuan de Tao-hsüan (Taisho 2061), composto entre 645 e 667, e o Ching Te Ch’uan Teng Lu de Tao-yüan (Taisho 2076), escrito por volta de 1004.

11 Obras atribuídas a Bodidarma serão encontradas em Suzuki (1), vol. 1, p. 165-70, e Sensaki e McCandless (1), p. 73-84. O estilo é sempre Indiano e carece do “aroma” Taoista.

12 O Tan Ching de Hui-neng, por exemplo, registra vários exemplos das entrevistas do Sexto Patriarca com mestres de dhyana que obviamente não pertenciam à “escola repentina” de dhyana dele. Ademais, não foi antes do tempo de Po-chang (720-814), ou mesmo depois, que a Escola Zen teve monastérios próprios. Veja Dumoulin e Sasaki (1), p. 13.

13 Ch’uan Teng Lu, 3.

14 Suzuki (1), vol. 1, p. 170-71.

15 Wu-men kuan, 41.

16 Em Chinês moderno os primeiros dois caracteres querem dizer algo como “mundano” ou “convertido.” No presente contexto eles usualmente querem dizer que a verdade do Zen não pode ser expressa em qualquer forma de doutrina, ou que um professor não pode fazer nada além de mostrar como consegui-la para si mesmo. Entretanto, a maravilhosa ambiguidade do Chinês pode intencionalmente permitir ambos os significados. Considere a forma predominantemente “secular” da expressão do Zen, e dizeres tais como “Lave sua boca toda as vezes que você disser, ‘Buda!’”

17 Traduções serão encontradas em Suzuki (1), vol. 1, p. 182, e uma revisão em Suzuki (6), p. 91, Outra, por Arthur Waley, está em Conze (2) p. 295.

18 As últimas duas linhas carregam o mesmo ponto da entrevista de Hui-k’o com Bodidarma.

19 Ch’uan Teng Lu, 3.

20 Ch’uan Teng Lu, 3.

21 Ta-ch’eng Chih-kuan Fa-men, Taisho 1924.

22 T’an-ching, 1. O título completo da obra que registra a vida e os ensinamentos de Hui-neng é o Sutra-Plataforma do Sexto Patriarca, ou Liu-tsu T’an-ching, Taisho 2008. Para traduções, veja a Bibliografia sobre Wong Mou-lam e Rousselle.

23 Um estado de total confusão prevalece entre os escritores do Zen com relação aos nomes dos grandes mestres T’ang. Por exemplo, o nome completo de Shen-hui é Ho-tse Shen-hui, que se pronuncia, em Japonês, Kataku Jinne. Shen-hui é seu nome monástico, e Ho-tse designa sua localidade. Os escritores Japoneses usualmente se referem a ele como Jinne, usando o nome pessoal monástico. Por outro lado, Hsüan-chüeh é Yung-chia Hsüan-chüeh, e em Japonês Yoka Genkaku. Mas os escritores Japoneses frequentemente empregam o nome de sua localidade, Yoka! Em geral, Suzuki utiliza os nomes de localidade e Fung Yu-lan os nomes monásticos. Suzuki, às vezes, fornece a forma Japonesa, e, às vezes, a Chinesa, mas utiliza uma maneira um tanto diferente de romanizar o Chinês do que Fung (ou antes Bodde, o tradutor). Lin-chi I-hsüan (Rinzai Gigen) aparece em Suzuki, na maioria das vezes, como Rinzai e, às vezes, como Lin-chi, mas em Fung ele é Yi-hsüan! Dumoulin e Sasaki tentam alguma consistência ao utilizar apenas as formas Japonesas, mas então é impossível à primeira vista distinguir indivíduos Chineses de Japoneses. Assim, alguém que estuda o Zen a partir de outras fontes para além das originais é confrontado com uma situação que torna a claridade histórica extremamente difícil. Suzuki foi tão amplamente lido que a maioria dos estudantes Ocidentais de Zen estão familiarizados com seus usos, apesar de inconsistentes, e não quero confundi-los ainda mais ao tentar consistência ao chamar Hui-neng por seu nome de localidade, Ta-chien. Tudo que posso oferecer é um índice fornecendo todos os nomes. Para tornar as coisas piores, há também muita confusão com respeito às datas. Para Shen-hui, Fung fornece 686-760, Gernet 668-760 e Dumoulin e Sasaki 668-770.

24 Esse período é tratado em detalhe em Dumoulin e Sasaki (1). Demiéville (2)  traduziu um Tun-huang ms. (Pelliot 4646) relativo a um debate realizado em Lhasa em cerca de 792-794 entre um mestre da Escola Repentina Ch’an e um grupo de estudiosos Budistas Indianos. O mestre Ch’an é identificado apenas pelo nome “Mahayana” e não há nada, aparentemente, conectando-o à tradição que descende de Hui-neng. Sua doutrina parece ser de certa forma mais quietista do que a do Sexto Patriarca. O fato de que os eruditos Indianos ficaram surpresos e repelidos pelos seus ensinamentos sugere sua origem puramente Chinesa.

25 Shen-hui Ho-chang I-chi. O texto Chinês foi editado por Hu Shih, Xangai, 1930.

26 Isto é, o Darmakaya, para isso veja acima, p. 71. Traduções integrais de Cheng-tao Ke (Japonês, Shodoka) serão encontradas em Suzuki (6) e Sensaki e McCandless (1).

27 Ch’uan Teng Lu, 5.

28 Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 6.

29 Idem Ibidem, 1. 4.

30 Em Suzuki (6), p. 123.

31 Wu-men kuan, 19.

32 Idem Ibidem, 1.

33 Idem Ibidem, 7.

34 Chao-chou Yü-lu, em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 3. 13.

35 A palavra um tanto quanto enganosa “monge” parece ser a tradução inevitável de seng,x apesar de yun shui,v “nuvem e água”, ser um termo comum e manifestamente pitoresco para o estudante Zen, que “vaga como uma nuvem e flui como água.” Porém, não consigo encontrar uma expressão concisa em Inglês para esse termo.

36 Em Chu Ch’an (1), p. 16 e 18. Outra tradução parcial aparece em Suzuki (6), p. 132-40.

37 Em Chu Ch’an (1), p. 42-43.

38 Ch’uan Teng Lu, 12.

39 Lin-chi Lu em Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 4, p. 5-6.

40 Idem Ibidem, p. 7.

41 Idem Ibidem, p 11.

42 Por uma descrição mais completa veja acima, p. 159. Em sua forma Japonesa Koan, as sílabas são pronunciadas separadamente – Ko-an.

43 Jen-t’ien Yen-mu, 2.

44 Por que o meu propósito é apenas fornecer o suficiente da história do Zen para servir como um histórico para sua doutrina e prática, não entrarei em qualquer discussão completa de sua história no Japão. A obra de Dogen, Hakuin, Bankei e outros, serão discutidas em outro contexto.

45 Um exemplo dessa fusão pode ser visto em T’ai I Chin Hua Tsung Chih, um tratado da dinastia Ming ou talvez da Ch’ing, para isso veja Wilhelm (1).

46 Ku-tsun-hsü Yü-lu, 1. 1, p. 2.

47 É verdade que um texto conhecido como T’so-chan I, ou “Direções para o Za-zen”, é incorporado nas Ching-kuei de Po-chang – as regulações da comunidade Zen atribuídas a Po-chang (720-814) – e que as próprias regulações prescrevem momentos de meditação. Entretanto, não podemos encontrar nenhuma edição dessa obra anterior a 1265 (Suzuki), e ela pode ser mesmo tardia, de 1338 (Dumoulin). A versão existente mostra a influência da seita Shingon, que é semelhante ao Lamaísmo Tibetano e que chegou na China durante o século oitavo.

48 Veja Suzuki (10), p. 176-80.

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