O Budismo Mahayana, Alan Watts

Os ensinamentos de Buda eram um caminho de liberação, por consequência, não tinham outro objeto além da experiência do nirvana. O Buda não tentou iniciar um sistema filosófico consistente, tentando satisfazer àquela curiosidade intelectual sobre as coisas elementares que espera por respostas em palavras. Quando pressionado por essas respostas, quando questionado sobre a natureza do nirvana, a origem do mundo e a realidade do Ego, o Buda mantinha um “nobre silêncio”, e continuou dizendo que tais questões eram irrelevantes e não levavam à experiência real da liberação.

            Há um rumor frequente que o desenvolvimento posterior do Budismo se deu por causa da inabilidade da mente Indiana de se aquietar contente com o silêncio, então, finalmente, teria que satisfazer seu desejo irresistível por “especulações metafísicas abstratas” sobre a natureza da realidade. Tal visão da gênese do Budismo Mahayana é, entretanto, enganosa. O vasto corpo da doutrina Mahayana não surgiu para satisfazer à curiosidade intelectual mas para lidar com os problemas psicológicos práticos encontrados ao seguir o caminho de Buda. Certamente o tratamento desses problemas é extremamente escolástico, e o nível intelectual dos textos Mahayanas é muito elevado. Porém o objetivo consistente é causar à experiência de liberação, não de construir um sistema filosófico. Nas palavras de Sir Arthur Berriedale Keith:

A metafísica do Mahayana, na incoerência de seus sistemas, mostra com suficiente claridade o interesse secundário associado a ela nos olhos dos monges, cujo principal interesse estava concentrado no alcançar da liberação; o Mahayana, não menos que o Hinayana, está vitalmente interessado nesse fim prático, e sua filosofia tem valor apenas quando ajuda os homens a alcançarem seus objetivos.1

            Existem aspectos, sem dúvida, os quais o Budismo Mahayana é uma concessão tanto à curiosidade intelectual quanto ao desejo popular por atalhos da meta. Mas na raiz há a obra de intelectos altamente sensíveis e perceptivos estudando suas próprias obras internas. Para qualquer um altamente autoconsciente, o Budismo do Cânon Pali deixa muitos problemas práticos irrespondíveis. Seu discernimento psicológico vai pouco além da construção de catálogos analíticos das funções mentais, e apesar de seus preceitos serem claros, estes não são sempre úteis em explicar suas dificuldades práticas. Talvez seja uma generalização um pouco abrangente, porém tem-se a impressão que, enquanto o Cânon Pali destranca a porta do nirvana pelo esforço absoluto, o Mahayana sacode a chave até que esta vire suavemente. Por isso o grande interesse do Mahayana é o de prover os “meios hábeis” (upaya) para fazer o nirvana acessível para todo tipo de mentalidade.

            Como e quando a doutrina Mahayana surge é uma matéria de suposição histórica. Os grandes sutras Mahayanas são ostensivamente os ensinos de Buda e seus discípulos imediatos, mas o estilo destes é tão diferente e sua doutrina tão mais sutil que a do Cânon Pali, que os estudiosos quase unanimemente os atribuem a uma data posterior. Não há evidência de sua existência no tempo do grande imperador Budista Ashoka, neto de Chandragupta Maurya, que se converteu ao Budismo em 262 a. C. As inscrições na pedra de Ashoka não refletem mais do que os ensinamentos sociais do Cânon Pali, sua insistência no ahimsa ou não-violência entre os homens e animais e seus preceitos gerais para a vida dos laicos. Os principais textos Mahayanas foram traduzidos para o Chinês por Kumarajiva logo depois de 400 d. C., mas nosso conhecimento da história Indiana durante os seiscentos anos intermediários a partir da morte de Ashoka é tão fragmentário, e as evidências internas dos sutras tão vagas, que podemos fazer pouco além de atribuí-los aos quatrocentos anos entre 100 a. C. e 300 d. C. Mesmo indivíduos específicos associados com o desenvolvimento dos sutras – Asvaghosha, Nagarjuna, Asanga e Vasubandbu – podem ser datados apenas muito aproximadamente.

            O relato tradicional Mahayanista de sua própria origem é que seus ensinamentos foram ministrados por Buda a seus discípulos íntimos, mas sua revelação pública ficou retida até que o mundo estivesse preparado. O princípio da “revelação retardada” é um expediente conhecido para permitir o crescimento de uma tradição, para explorar às implicações contidas na semente original. Contradições aparentes entre as mais antigas e as mais novas doutrinas são explicadas ao atribuir a elas diferentes níveis de verdade, variando da mais relativa ao absoluto, entre as quais a (provavelmente bem tardia) Escola Avatamsaka distingue não menos que cinco. Entretanto, o problema das origens históricas do Mahayana não é de importância direta para um entendimento do Zen, que, como uma forma Chinesa de Budismo, em vez de Indiana, nasce quando o Mahayana Indiano já estava totalmente desenvolvido. Podemos passar, então, para as doutrinas Mahayanas centrais a partir das quais o Zen surge.

            O Mahayana distingue a si mesmo do Budismo do Cânon Pali ao chamar o último de Pequeno (hina) Veículo (yana) da liberação e a si mesmo de Grande (maha) Veículo – grande porque abrange a riqueza de upaya, ou os métodos para realizar o nirvana. Esses métodos variam da sofisticada dialética de Nagarjuna, cujo objetivo é libertar a mente de todas as concepções fixas, até a doutrina Sukhavati ou da Terra Pura de liberação através da fé no poder de Amitabha, o Buda da Luz Infinita, que rumores indicam ter alcançado seu despertar muitos aeons antes do tempo de Gautama. Eles incluem até o Budismo Tântrico da Índia medieval, cuja liberação pode ser alcançada através da repetição de palavras sagradas e fórmulas chamadas dharani, e através de tipos especiais de ioga envolvendo a relação sexual com uma shakti ou “esposa espiritual”.2

            Um estudo preliminar do Cânon Pali certamente dará a impressão que o nirvana deve ser realizado apenas através do esforço rigoroso e o autocontrole, e que o aspirante deve pôr de lado todas as outras preocupações na busca por esse ideal. Os Mahayanistas podem estar perfeitamente corretos em assumir que o Buda planejara essa ênfase como uma upaya, um meio habilidoso de capacitar alguém a realizar, concreta e vividamente, o absurdo círculo vicioso de desejar não desejar, ou de tentar descartar o egoísmo por si próprio. Pois essa é certamente a conclusão que a prática da doutrina do Buda leva. Pode ser atribuído à preguiça ou à perda dos nervos, mas parece mais plausível sugerir que aqueles que permanecem no caminho da autoliberação estavam meramente inconscientes do paradoxo envolvido. Pois, onde quer que o Mahayana continue a ensinar o caminho da liberação pelo próprio esforço de alguém, o faz como um expediente para trazer o indivíduo para uma vívida consciência de sua própria futilidade.

            Várias indicações sugerem que umas das mais antigas noções do Mahayana era a concepção de Bodhisattva, não simplesmente como um Buda em potencial, mas como alguém que, renunciando ao nirvana, estaria num nível espiritual mais elevado do que alguém que o alcançou e então retirou-se do mundo dos nascimentos e mortes. No Cânon Pali, os discípulos de Buda que atingiam o nirvana eram chamados Arhans ou “valorosos”, mas nos textos Mahayanas o ideal de Arhan é considerado quase egoísta. É adequado apenas para o sravaka, o “ouvinte” da doutrina que progrediu até conseguir uma compreensão teórica. O Bodhisattva, entretanto, é aquele que compreende que existe uma profunda contradição num nirvana alcançado por si próprio e para si próprio. Do ponto de vista popular, o Bodhisattva torna-se um foco de devoção (bhakti), um salvador do mundo que jurou não entrar no nirvana final até que todos os outros seres sencientes também o alcançassem. Por amor a eles ele consentiu nascer repetidamente na Roda do samsara, até que, no curso de eras inumeráveis, até mesmo a grama e o pó atingissem o estado de Buda.

            Porém, de um ponto de vista mais profundo, tornou-se óbvio que a ideia de Bodhisattva está implícita na lógica do Budismo, que flui naturalmente do princípio da não-apreensão e da doutrina da irrealidade do ego. Pois se o nirvana é o estado no qual a tentativa de apreender a realidade cessa totalmente, através da compreensão de sua impossibilidade, seria obviamente absurdo pensar no nirvana ele próprio como algo que pudesse ser apreendido ou alcançado. Se, ademais, o ego é meramente uma convenção, é sem sentido pensar no nirvana como um estado a ser alcançado por algum ser. Como é dito no Vajracchedika:

Todos os heróis Bodhisattvas cultivam suas mentes para pensar: todos os seres sencientes de todas as classes … são causadas por mim a alcançarem à infinita liberação do nirvana. Entretanto, quando vastos, inumeráveis e imensuráveis números de seres forem libertos, na verdade, nenhum ser será liberto! Por que isso, Subhuti? É porque nenhum Bodhisattva que é verdadeiramente um Bodhisattva apega-se à ideia de um ego, uma personalidade, um ser ou um indivíduo separado.(3)

            O corolário dessa posição é que se não existir o nirvana que pode ser alcançado e se, em realidade, não há entidades individuais, segue-se que nossa servidão à Roda é meramente aparente, e que, de fato, nós já estamos em nirvana – então o buscar o nirvana é a tolice de buscar por algo que alguém nunca perdeu. Naturalmente, então, o Bodhisattva não propõe partir da Roda de samsara, como se o nirvana estivesse em outro lugar, pois fazer isso implicaria que o nirvana fosse algo que precisa ser alcançado e que o samsara é uma realidade. Nas palavras do Lankavatara Sutra:

Aqueles que, com medo dos sofrimentos que surgem da discriminação do nascimento e morte (samsara), buscando o Nirvana, não sabem que nascimento e morte e Nirvana não devem ser separados um do outro; e, ao ver que todas as coisas sujeitas à discriminação não têm realidade, (eles) imaginam que o Nirvana consiste na aniquilação futura dos sentidos e de seus campos. (II.18)3 

Lutar para encobrir, então, o mundo convencional das coisas e eventos é admitir que ele existe em realidade. Daí o princípio Mahayanista que “aquilo que não surgiu não precisa ser aniquilado.” a

                Essas não são especulações desocupadas e sofísticas de um sistema de idealismo subjetivo ou niilismo. Elas são respostas a um problema prático que pode ser expresso assim: “Se minha apreensão da vida me envolve num círculo vicioso, como posso aprender a não apreender? Como posso tentar deixar passar quando tentar é, precisamente, não deixar passar?” Colocado de outra forma, tentar não apreender é a mesma coisa que apreender, pois sua motivação é a mesma – meu desejo urgente de salvar-me de uma dificuldade. Não posso abandonar esse desejo, pois é o único e mesmo desejo que o desejo de abandoná-lo! Esse é o problema familiar e cotidiano da “dupla-cegueira” psicológica, de criar um problema ao tentar resolvê-lo, de preocupar-se porque alguém se preocupa, e de ter receio do medo.

            A filosofia Mahayana propõe uma resposta drástica mas efetiva que é o tema de uma classe de literatura chamada Prajna-paramita, ou “sabedoria por se cruzar a outra margem”, uma literatura intimamente associada à obra de Nagarjuna (cerca de 200 d. C.), que se iguala a Shankara como uma das maiores mentes da Índia. Falando francamente, a resposta é que toda apreensão, mesmo para o nirvana, é fútil – pois não há nada a ser apreendido. Isso é o celebrado Sunyavada de Nagarjuna, sua “Doutrina do Vazio”, conhecida diferentemente como Madhyamika, o “caminho do meio”, porque refuta todas as proposições ao demonstrar a relatividade delas. Do ponto de vista da filosofia acadêmica, a Prajna-paramita e a doutrina de Nagarjuna são, sem dúvida, alguma forma de niilismo ou “relativismo absoluto”. Mas essa não é a posição de Nagarjuna. A dialética com a qual demole toda concepção de realidade é meramente um dispositivo para quebrar o círculo vicioso da apreensão, e o ponto final de sua filosofia não é o desespero ignóbil do niilismo, mas a felicidade (ananda) natural e espontânea da liberação.

            O Sunyavada toma seu nome do termo sunya, vazio, ou sunyata, vacuidade, com o qual Nagarjuna descreveu à natureza da realidade, ou antes, as concepções de realidade que a mente humana pode formar. Concepções aqui incluem não apenas visões metafísicas, mas também ideais, crenças religiosas, esperanças últimas e ambições de todos os tipos – tudo que a mente do homem procura e apreende para sua segurança física ou espiritual. Não somente o Sunyavada demole as crenças que alguém conscientemente adota; ele também procura às premissas escondidas e inconscientes do pensamento e da ação, e as submete ao mesmo tratamento até que as próprias profundezas da mente sejam reduzidas ao total silêncio. Até mesmo a própria ideia de sunya deve ser anulada.

Não pode ser chamado vazio ou não vazio,

Ou ambos ou nenhum;

Mas como meio de apontá-lo,

É chamado de “o Vazio”.4

          Stcherbatsky (1) está certamente certo ao pensar que o Sunyavada é melhor designado como uma doutrina da relatividade. Pois o método de Nagarjuna é simplesmente o de mostrar que todas as coisas são sem “natureza própria” (svabhava) ou realidade independente, pois elas existem apenas em relação com outras coisas. Nada no universo pode permanecer por si só – nenhuma coisa, fato, ser, evento – e por essa razão é absurdo separar algo como um ideal a ser apreendido. Pois o que é escolhido existe apenas em relação com seu próprio oposto, pois o que é, é definido pelo que não é, prazer é definido pela dor, vida é definida pela morte, e movimento é definido pela imobilidade. Obviamente, a mente não pode formar uma ideia do que “ser” quer dizer sem contrastá-la com “não ser”, pois as ideias de ser e não-ser são abstrações de experiências simples como o existir de um centavo na mão direita e nenhum centavo na esquerda.

          De um ponto de vista, a mesma relatividade existe entre nirvana e samsara, bodhi (liberação) e klesa (impureza). Isso quer dizer que a busca pelo nirvana implica a existência e o problema do samsara, e a busca pelo despertar implica que alguém esteja num estado de impureza com ilusão. Colocando de outra maneira: assim que o nirvana é feito objeto de desejo ele se torna um elemento do samsara. O nirvana real não pode ser desejado porque não pode ser concebido. Assim diz o Lankavatara Sutra:

Novamente, Mahamati, o que se quer dizer por não-dualidade? Quer dizer que luz e sombra, longo e curto, preto e branco são termos relativos, Mahamati, e não independentes um do outro; como Nirvana e Samsara o são, todas as coisas são não-duais. Não há Nirvana, exceto onde há Samsara; não há Samsara, exceto onde há Nirvana; pois a condição de existência não é de caráter mutualmente exclusivo. Por isso comumente se diz que todas as coisas são não-duais como o são Nirvana e Samsara. (II.28)5 

          Mas a equação “Nirvana é samsara” é verdadeira em outro sentido também – a saber, que o que aparece a nós como sendo o samsara é realmente nirvana, e o que parece ser o mundo da forma (rupa) é realmente o mundo do vazio (sunya). Daí o famoso provérbio:

A forma não é diferente da vacuidade; vacuidade não é diferente da forma. Forma é precisamente vacuidade; vacuidade é precisamente forma.6 

Novamente, isso não quer dizer que o despertar levaria ao total desaparecimento do mundo da forma, pois o nirvana não deve ser procurado como “a aniquilação futura dos sentidos e seus campos.” O sutra está dizendo que a forma é vazia da sua maneira, em toda sua espinhosa singularidade.

            O ponto dessa equação não é declarar uma proposição metafísica, mas ajudar o processo de despertar. Pois o despertar não passará quando alguém tentar escapar ou mudar a forma cotidiana do mundo, ou fugir de uma experiência particular na qual se encontra nesse momento. Todas essas tentativas são manifestações de apreensão. Mesmo a apreensão ela própria não deve ser alterada pela força, pois

bodhi [despertar] é as cinco ofensas, e as cinco ofensas são bodhi…Se alguém considera bodhi como algo a ser alcançado, a ser cultivado pela disciplina, é culpado de orgulho do ego.7 

          Algumas dessas passagens podem sugerir que o Bodhisattva pode ser, também, apenas um despreocupado, um sujeito mundano que – porque o samsara é o nirvana de qualquer modo – pode seguir vivendo conforme lhe agrada. Ele pode ser completamente iludido, mas, desde que mesmo a desilusão é bodhi, não haveria porque tentar alterá-la. Há, em muitos casos, uma semelhança enganosa entre extremos opostos. Lunáticos frequentemente assemelham-se a santos, e a modéstia impassível do sábio geralmente permite-o parecer ser uma pessoa comum. Entretanto, não há uma maneira fácil de apontar a diferença, de dizer o que o sujeito comum e mundano faz ou não faz que o torna diferente de um Bodhisattva, ou vice-versa. Todo o mistério do Zen repousa nesse problema, e devemos retornar a ele no momento adequado. É suficiente dizer aqui que a chamada “pessoa comum” é apenas aparentemente natural, ou, talvez, que sua real naturalidade pareça não-natural para si. Na prática é simplesmente impossível decidir, intencionalmente, parar de buscar o nirvana e levar uma vida comum, pois assim que a vida “comum” de alguém é intencional ela não é natural.

          É por essa razão que a insistência dos textos Mahayanas na impossibilidade de se atingir o nirvana e bodhi não é algo a ser aceito teoricamente, como uma mera opinião filosófica. É preciso conhecer “nos próprios ossos” que não há nada a ser apreendido.

Por causa disso o pensamento veio até alguns Deuses naquela assembleia: O que as fadas falam e murmuram, que entendemos apesar do balbucio. O que Subhuti acabou de nos dizer, que não entendemos!

            Subhuti leu o pensamento deles e disse: Não há nada a entender, não há nada a entender. Pois nada em particular foi indicado, nada em particular foi explicado… Ninguém apreenderá essa perfeição da sabedoria como aqui explicada. Pois nenhum Darma (doutrina) foi indicado, iluminado ou comunicado. Então não haverá ninguém que poderá apreendê-lo.

            O ponto crucial aparece, então, quando está perfeitamente entendido que todos aos atos-desejos intencionais, ideais e estratagemas – são em vão. No universo inteiro, dentro e fora, não há nada onde agarrar, e ninguém para agarrar qualquer coisa. Isso foi descoberto através da consciência pura de tudo que parecia oferecer uma solução ou constituir uma realidade confiável, através da sabedoria intuitiva chamada prajna, que vê através do caráter relacional de tudo. Com o “olho de prajna” a situação humana é vista pelo que é – um saciar da sede com água salgada, uma busca por objetivos que simplesmente requerem a busca de outros objetivos, uma apreensão de objetos que o curso ligeiro do tempo considera tão insubstancial quanto névoa. Aquele que busca, que vê, sabe e deseja, o sujeito interior, tem sua existência somente em relação com os objetos efêmeros de sua busca. Ele vê que sua apreensão do mundo é sua gravata em torno de seu próprio pescoço, o agarrar que está privando-o da própria vida que tanto anseia alcançar. E não há saída, nenhuma maneira de deixar para trás, que ele possa tomar por esforço, por uma decisão da vontade… Mas quem é esse que quer sair?

            Chega um momento que essa consciência da armadilha inescapável, cuja qual somos ao mesmo tempo o caçador e a caça, rompe-se. É possível dizer que ela “amadurece” e, de repente, há o que o Lankavatara Sutra chama de “virar-se para o mais profundo núcleo da consciência”. Nesse momento todo o sentido de restrição enfraquece, e o casulo que o bicho-da-seda teceu em torno de si se abre para deixá-lo partir alado como uma mariposa. A ansiedade peculiar que Kierkegaard corretamente viu repousar nas próprias raízes da alma do homem comum não está mais aqui. Maquinações, ideais, ambições e autossatisfação não são mais necessárias, pois agora é possível viver espontaneamente sem tentar ser espontâneo. De fato, não há alternativa, pois agora vê-se que nunca houve nenhum ego para trazer o ego sob seu controle.

            Reduzir ao imprescindível, esse é o processo interno que o Sunyavada está tentando iniciar com sua filosofia de total negação. Por isso a maior parte da obra de Nagarjuna é uma refutação cuidadosamente lógica e sistemática de toda a posição filosófica encontrada na Índia de seu tempo.9 Admitindo que seu objeto é uma experiência interna, os estudantes Ocidentais sempre tiveram dificuldade em entender como tal ponto de vista puramente negativo poderia ter quaisquer consequências criativas. Deve ser repetido, portanto, que as negações se aplicam, não à própria realidade, mas às nossas ideias da realidade. O conteúdo positivo e criativo do Sunyavada não está na filosofia ela mesma, mas na nova visão da realidade que é revelada quando sua obra está completa, e Nagarjuna não deteriora essa visão ao tentar descrevê-la.

            O Mahayana tem, entretanto, outro termo para realidade que é, talvez, ainda mais indicativo do que sunya, o vazio. Esse é o vocábulo tathata, que podemos traduzir por “a qualidade inerente das coisas” [suchness], o “estado das coisas serem como são” [thusness], e a “qualidade disso” [thatness]. Similarmente, os Budas são chamados Tathagatas – aqueles que vão, ou vêm, “a sua maneira”. A palavra Sânscrita tat (o Inglês “that) é provavelmente baseada nos primeiros esforços de uma criança em falar, quando ela aponta para alguma coisa e diz, “Ta” ou “Da”. Os pais lisonjeiam a si mesmos ao imaginarem que a criança está chamando-os pelo nome “Papa” ou “Pai”. Porém, talvez a criança esteja apenas expressando o seu reconhecimento do mundo e dizendo “Aquilo!” Quando dizemos apenas “Aquilo” ou “Dessa maneira [thus]”, estamos apontando para o reino da experiência não-verbal, para a realidade como a percebemos diretamente, pois tentamos indicar o que vemos ou sentimos em vez de o que pensamos ou dizemos. Tathata, portanto, indica o mundo justamente como este é, não coberto e indiviso pelos símbolos e definições do pensamento. Aponta para o concreto e atual como distinto do abstrato e conceitual. Um Buda é um Tathagata, um que veio e que foi dessa maneira, [“thus-goer”] porque está desperto para esse mundo primário, não-conceitual, o qual nenhuma palavra pode expressar, e não o confunde com ideias tais como ser ou não-ser, bem ou mal, passado ou futuro, aqui ou ali, movimento ou imobilidade, permanente ou impermanente. Como o Bodhisattva Manjusri fala do Tathagata no Saptasatika:

A qualidade inerente das coisas (tathata) nem se torna nem cessa de tornar-se; assim vejo o Tathagata. A qualidade inerente das coisas não permanece em qualquer ponto ou lugar; assim vejo o Tathagata. A qualidade inerente das coisas não é nem passado, nem futuro e nem presente; assim vejo o Tathagata. A qualidade inerente das coisas não surge do dual ou do não-dual; assim vejo o Tathagata. A qualidade inerente das coisas não é nem impura nem pura; assim vejo o Tathagata. A qualidade inerente das coisas não surge nem termina; assim vejo o Tathagata. (195)10 

Porque tathata é o verdadeiro estado de um Buda e de todos os seres, é também referido como nossa natureza verdadeira ou original, e daí nossa “natureza de Buda”. Uma das doutrinas cardeais do Mahayana é que todos os seres são dotados da natureza Búdica, e, portanto, têm a possibilidade de tornarem-se Budas. Por causa da identidade da natureza de Buda e tathata, o termo “Buda” é frequentemente usado para a própria realidade, e não apenas para o homem iluminado. Aconteceu que, no Mahayana, um Buda é frequentemente visto como uma personificação da realidade, formando a base daqueles cultos populares os quais os Budas parecem ser venerados como deuses. Digo “parecem ser” porque mesmo o Budismo Mahayana não tem um equivalente real do teísmo Judeu-Cristão, com sua estrita identificação de Deus com o princípio moral. Ademais, os vários Budas que são tão venerados – Amitabha, Vairocana, Amitayus, Ratnasambhava, etc. – são sempre personificações da própria natureza verdadeira de alguém.

            Aqui, também, repousa a base do Budismo da fé, da escola Sukhavati ou da Terra Pura, a qual sustenta que todos os esforços para se tornar um Buda são meramente o orgulho falso do ego. Tudo que é necessário é repetir a fórmula namo-amitabhaya (literalmente, “o Nome de Amitabha” ou “Saudação, Amitabha”) na fé que somente isso seja suficiente para causar o renascimento de alguém na Terra Pura, presidida por Amitabha. Nessa Terra Pura, todos os obstáculos que permanecem no caminho do tornar-se um Buda nesse mundo são removidos, então aquele renascimento na Terra Pura é praticamente equivalente ao tornar-se um Buda. A repetição do Nome é tida como efetiva porque, em eras passadas, Amitabha jurou que não entraria no supremo estado de Buda a não ser que o renascimento na Terra Pura fosse assegurado a todos os seres que invocassem o seu nome. Porque subsequentemente entrou no estado de Buda, o juramento é efetivamente satisfeito.

            Mesmo Nagarjuna era simpático com essa doutrina, pois ela é uma maneira obviamente popular e mais gráfica de dizer que desde que a própria natureza de alguém já é a natureza de Buda, então não seria necessário fazer nada para torná-la assim. Pelo contrário, buscar tornar-se Buda é negar que já se é Buda – e essa é a única base sobre o qual o estado de Buda pode ser realizado! Para resumir, para tornar-se um Buda é apenas necessário ter fé que já se é Buda. Shinran, o grande expoente Japonês da Terra Pura, foi ainda mais longe ao dizer que era apenas necessário repetir o Nome, pois viu que a tentativa de fazer um ato de fé era muito artificial, e levava à dúvida da própria fé.

            O Budismo da Terra Pura é claramente um rebento da doutrina do Bodhisattva que o trabalho adequado do homem liberto é a liberação de todos os seres através de upaya ou “meios habilidosos”. Através de prajna, ou sabedoria intuitiva, ele vê a natureza da realidade, e isso, por sua vez desperta karuna ou compaixão por todos que estão ainda sob os laços da ignorância. Em seu sentido mais profundo karuna quer dizer de algo mais do que simplesmente a compaixão pela ignorância dos outros. Pois vimos que o retorno do Bodhisattva ao mundo do samsara era baseado no princípio que o samsara é, de fato, nirvana e que “o vazio é precisamente forma.” Se prajna é ver que “forma é vazia”, karuna é ver que o “vazio é forma”. É portanto uma “afirmação” do mundo cotidiano em sua “qualidade inerente” [suchness] natural, e essa é uma das características do Mahayana  mais fortemente enfatizada no Zen. De fato, não faz sentido a ideia que o Budismo é sempre uma filosofia de negação do mundo, na qual a singularidade das formas não tem importância. Foi por causa de karuna que o Budismo Mahayana se tornou a principal inspiração da arte Chinesa nas dinastias Sung e Yüan, uma arte que destacava às formas naturais em vez dos símbolos religiosos. Pois por karuna vê-se que a dissolução das formas no vazio não é em nada diferente das características particulares das próprias formas. A vida dos seres é apenas convencionalmente separável de suas mortes; em realidade o morrer é viver.

            A percepção de que cada forma única, justamente da maneira que é, é o vazio e que, ademais, a singularidade de cada forma surge do fato que esta existe em relação com todas as outras formas é a base da doutrina do Darmadhatu (“reino de Darma”) do enorme Avatamsaka Sutra.  Essa obra volumosa é provavelmente a culminação final do Mahayana Indiano, e umas das imagens centrais é a de uma rede vasta de gemas e cristais, como uma teia de aranha de manhã, na qual cada gema reflete todas as outras. Essa rede de joias é o Darmadhatu, o universo, os reinos dos inumeráveis darmas ou “coisas-eventos”.

            Os comentadores Chineses elaboraram uma classificação quádrupla do Darmadhatu que se tornou de considerável importância para o Zen, na dinastia T’ang tardia. A classificação deles dos “Quatro Reinos de Darma”b foi como se segue:

  1. Shih,c o único, a “coisa-evento” individual  de onde o universo é composto.
  2. Li,d o “princípio” ou realidade essencial subjacente à multiplicidade de coisas.
  3. Li shih wu ai,e “não obstrução entre o princípio e a coisa”, que quer dizer que não há incompatibilidade entre o nirvana e o samsara, vazio e forma. O alcançar de um não envolve a aniquilação do outro.
  4. Shih shih wu ai,f “nenhuma obstrução entre a coisa e a coisa” que quer dizer que cada “coisa-evento” envolve-se com todas as outras, e que o entendimento mais profundo é simplesmente a percepção delas em sua “qualidade inerente” [suchness] natural. Nesse nível, toda “coisa-evento” é vista como autodeterminada, autogeradora ou espontânea, pois ser quase naturalmente o que se é, ser tatha – somente “assim” – é ser livre e sem obstrução.

          A doutrina do Darmadhatu é, aproximadamente, que a harmonia adequada do universo é percebida quando cada “coisa-evento” permite-se ser a si mesmo livre e espontaneamente, sem interferência. Colocado mais subjetivamente, é dizer, “Deixe tudo ser livre justamente como tudo é. Não se separe a si mesmo do mundo e não tente ordená-lo”. Há uma distinção sutil entre isso e o mero laissez faire, que pode ser sugerido pela maneira a qual movemos nossos vários membros. Cada um move-se por si mesmo, de dentro. Para andar, não pegamos nossos pés com as mãos. O corpo individual é, portanto, um sistema de shih shih wu ai, e um Buda entende que o universo todo é seu corpo, uma harmonia maravilhosamente inter-relacionada organizada interiormente, em vez de por interferência externa.

          A filosofia Mahayana pensa no corpo de Buda como tríplice, como o Trijaya ou “Corpo Triplo”. Seu corpo, considerado tanto como a multitude das “coisas-eventos” ou como suas formas humanas particulares, é chamado de Nirmanakaya, ou “Corpo de Transformação”. As formas humanas particulares são Budas históricos e pré-históricos tais como Gautama, Kasvapa ou Kanakamuni, e desde que esses apareceram “em carne” o Nirmanakaya inclui, por princípio, todo o universo da forma. Há a seguir o Sambhogakaya, ou “Corpo de Desfrute”. Essa é a esfera de prajna, sabedoria, e karuna, compaixão, a última olhando abaixo para o mundo da forma, e a primeira olhando para cima, para o reino do vazio.  Sambhogakaya pode também ser chamado o “Corpo de Realização” pois é nesse “corpo” que um Buda compreende que é um Buda. Finalmente há o Darmakaya, o “Corpo de Darma”, que é o vazio, a própria sunya.

          Nagarjuna não discute a maneira a qual o vazio aparece como forma, o Darmakaya como Nirmanakaya, sentindo, talvez, que isso seria completamente ininteligível para aqueles que não realizaram o despertar. Pois o próprio Buda comparou tais buscas com a insensatez de um homem atingido por uma flecha, que não permite que esta seja tirada de sua carne até que ele tenha contado todos os detalhes da aparência de seu atacante, família e motivações. Contudo, os sucessores de Nagarjuna, os irmãos Asanga e Vasubandhu (cerca de 280-360), que desenvolviam o tipo de filosofia Mahayana geralmente conhecida como Yogacara, tentaram discutir esse problema particular.

          De acordo com a Yogacara, o mundo da forma é cittamatra – “apenas mente” – ou vijnaptimatra – “apenas representação”. Essa visão parece ter íntima semelhança com as filosofias Ocidentais do idealismo subjetivo, nas quais o mundo externo e material é considerado como uma projeção da mente. Entretanto, parece haver algumas diferenças entre os dois pontos de vista. Aqui, como sempre, o Mahayana não é tanto uma construção teórica e especulativa quanto um relato de uma experiência interior, e um meio de despertar à experiência nos outros. Ademais, a palavra citta não é precisamente equivalente à nossa “mente”. O pensamento Ocidental tende a definir mente em oposição à matéria, e a considerar a matéria não tanto como “medida” e sim como a coisa sólida que é mensurada. A própria medição, a abstração, é para o Ocidente mais da natureza da mente, pois tendemos a pensar em mente e espírito como mais abstratos do que concretos.

          Mas na filosofia Budista citta não contrasta com a concepção da coisa sólida. O mundo nunca foi considerado em termos de uma substância primária modelada em várias formas pela ação da mente ou do espírito. Tal imagem não está na história do pensamento Budista, e, por isso, o problema de como a mente impalpável pode influenciar a matéria sólida nunca surgiu. Onde quer que fala do mundo material, físico ou substancial, o Budismo emprega o termo rupa, que é mais o nosso termo “forma”, em vez de “matéria”. Não há “substância material” subjacente à rupa, exceto a própria citta!

          A dificuldade em fazer equações e comparações entre as ideias Orientais e Ocidentais é que os dois mundos não começam com as mesmas hipóteses e premissas. Eles não têm as mesmas categorizações básicas da experiência. Enquanto, portanto, o mundo nunca for dividido entre mente e matéria, mas entre mente e forma, a palavra “mente” não pode querer dizer a mesma coisa em ambas instâncias. A palavra “homem” [man], por exemplo, não tem o mesmo sentido quando contrastada com “mulher” [woman] ou quando contrastada com “animal”.

          Um modo simplificado e um tanto quanto brusco de enunciar a diferença é que os idealistas Ocidentais iniciaram o filosofar a partir de um mundo consistindo de mente (ou espírito), forma e matéria, ao passo que os Budistas começaram a filosofar a partir de um mundo de mente e forma.

          A Yogacara não discute, portanto, a relação das formas da matéria com a mente; ela discute a relação das formas com a mente, e conclui que são formas da mente. Como resultado, o termo “mente” (citta) torna-se logicamente sem sentido. Mas porque o interesse principal do Budismo é com um reino da experiência que é não-lógico e sem sentido, no sentido em que não simboliza ou não significa nada além de si mesmo, não há objeção aos termos “sem sentido”.

          Do ponto de vista lógico a proposição “Tudo é mente” não diz nada além de que tudo é tudo. Pois se há um nada que não é mente, a palavra não pertence a nenhuma classe e não tem limites, nenhuma definição. Alguém poderia usar “blah” – que é quase exatamente o que o Budismo faz com a palavra sem sentido tathata. Pois a função desses termos sem sentido é chamar nossa atenção para o fato que a lógica e o significado, com sua dualidade inerente, são propriedades do pensamento e da linguagem, mas não do mundo real. O mundo não-verbal e concreto não contém classes e símbolos que significam ou querem dizer algo além de si mesmos. Consequentemente, este mundo não contém dualidade. Pois a dualidade surge apenas quando classificamos, quando dispomos nossas experiências em caixas mentais, pois uma caixa não é uma caixa sem um interior e um exterior.

          As caixas mentais são provavelmente formadas em nossas mentes muito antes do pensamento formal e da linguagem supri-las de rótulos que as identificam. Começamos a classificar assim que notamos diferenças, regularidades e irregularidades, assim que fazemos associações de qualquer tipo. Porém – se a palavra “mental” quer dizer alguma coisa – esse ato de classificação é certamente mental, pois para notar às diferenças e associá-las umas com as outras é algo mais do que simplesmente responder aos contatos dos sentidos. Ainda se as classes forem um produto da mente, da percepção, associação, pensamento e linguagem, o mundo considerado simplesmente como todas as classes de objetos é um produto da mente.

          Isso é, penso, o que a Yogacara quer dizer pela declaração que o mundo é apenas mente (cittamatram lokam). Quer dizer que externo e interno, antes e depois, pesado e leve, prazeroso e doloroso, movimento e quietude são todas ideias, ou classificações mentais. A relação dessas com o mundo mental é a mesma que as das palavras. Por isso o mundo que conhecemos, quando compreendido como o mundo assim classificado, é um produto da mente, e como o som “água” não é de fato água, o mundo classificado não é o mundo real.

          O problema do “que” a mente é pode agora ser visto como o mesmo problema do “que” é o mundo real. Isso não pode ser respondido, pois todo “que” é uma classe, e não podemos classificar o classificador. Não é, então, meramente absurdo falar da mente, citta, como se não houvesse outro modo de dizer o que ela é? Pelo contrário, o matemático Kurt Gödel nos deu uma prova rigorosa do fato que todo sistema lógico deve conter uma premissa que não pode ser definida sem contradizer-se a si mesma.11 A Yogacara toma citta como sua premissa e não a define, pois citta é aqui equivalente de sunya e tathata. Pois a mente

Está além de todas as visões filosóficas, está à parte da discriminação, não é alcançável, nem nunca nasceu: Digo que não há nada, exceto Mente. Não é uma existência, nem uma não-existência; está, de fato, para além da existência e da não-existência… Da Mente brota coisas inumeráveis, condicionadas pela discriminação (isto é, classificação) e a energia do hábito; essas coisas as pessoas aceitam como um mundo externo…O que parece ser externo não existe em realidade; é, de fato, a Mente que é vista como multiplicidade; o corpo, propriedade e habitação – todos esses, digo, não são nada exceto Mente.12 

          Dentro desse contínuo indefinido de citta, a Yogacara descreve oito tipos de vijnana, ou “consciência discriminante”. Há uma consciência apropriada a cada um dos cinco sentidos; há a sexta consciência-sentido (mano-vijnana), unificando as outras cinco para que o que for tocado ou ouvido possa ser relacionado com o que é visto; há manas, centro da atividade discriminativa e classificadora da mente; e, finalmente, há a “consciência-armazenadora” (alaya-vijnana), a mente supra-individual que contém às sementes de todas as formas possíveis.

          A “consciência-armazenadora” é quase equivalente da própria citta, e é supra-individual porque permanece anterior a toda diferenciação. Não deve ser concebida como um tipo de gás fantasma permeando todos os seres, pois o espaço e a extensão estão aqui, igualmente, apenas em potencialidade. Em outras palavras, a “consciência-armazenadora” é a forma cujo mundo formal surge espontaneamente ou divertidamente (vikridita). Pois o Mahayana não comete o erro de tentar relatar à produção do mundo a partir da mente por uma série de causas necessárias. Qualquer coisa conectada com a necessidade causal é do mundo de maya, não para além deste. Falando um tanto quanto poeticamente, a ilusão do mundo surge do Grande Vazio sem nenhuma razão, sem propósitos, e somente porque não há necessidade para que isso ocorra. Pois a “atividade” do Vazio é lúdica ou vikridita porque não é ação motivada (carma).

          Assim, como a Yogacara o descreve, a produção do mundo formal surge espontaneamente da “consciência-armazenadora”, fluindo para manas, onde as diferenciações primordiais são feitas, passam dali para as seis consciências dos sentidos, que produzem os órgãos dos sentidos ou “portais” (ayatana) através dos quais finalmente projeta-se o mundo externo classificado.

          A ioga Budista consiste, portanto, em reverter o processo, em aquietar a atividade discriminativa da mente e em permitir que as categorias de maya retornem à potencialidade, para que o mundo possa ser visto em sua “qualidade inerente” [suchness] inclassificável. Aqui karuna desperta, e o Bodhisattva deixa a projeção surgir novamente, tendo se tornado conscientemente identificado com o caráter lúdico e sem propósitos do Vazio.

1 Keith (1), p. 273.

2 A alegada “obscenidade” de maithuna, como essa prática é chamada, está inteiramente nas mentes dos missionários Cristãos. De fato, o relacionamento com a shakti era qualquer coisa menos promíscua, e envolvia a noção madura e infrequente de um homem e uma mulher empreendendo o seu desenvolvimento espiritual em comum. Isso incluía uma santificação do relacionamento sexual que deve logicamente ter sido parte da visão Católica do casamento como um sacramento. Para um tratamento completo ver S. B. Dasgupta, Uma Introdução ao Budismo Tântrico (Calcutta, 1952) e Sir John Wooroffe, Shakti e Shakta (Madras e Londres, 1929).

3 Em Suzuki (3), p. 55. Os “campos” dos sentidos são as áreas ou aspectos do mundo externo os quais os órgãos particulares do sentido estão relacionados.

4 Madhyamika Shastra, XV. 3.

5 Em Suzuki (3), p. 67.

6 Prajna-paramita-hridaya Sutra (versão Chinesa).

7 Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234.

8 Ashtasahasrika, II. 38, 40. Em Conze (2), pp. 177-78.

9 O leitor interessado em explorar a filosofia de Nagarjuna mais profundamente deve consultar a magnífica obra do Professor T. R. V. Murti, A Filosofia Central do Budismo. Infelizmente, no momento estão disponíveis apenas traduções fragmentárias dos escritos de Nagarjuna em Inglês, porém ele foi, de fato, o autor da literatura Prajna-paramita, veja Conze (2,3).

10 “A qualidade inerente das coisas [suchness] não é o passado, nem o futuro, nem o presente”, pois quando se vê que não há nem passado nem futuro, não há mais um presente, pois a ideia de presente tem sentido apenas em relação ao passado e ao futuro.

11 Para um relato geral veja E. Nagel e J. R. Newman, “A Prova de Gödel”, Scientific American, CXCVI. 6 (Junho, 1956), pp. 71-86.

12 Lankavatara Sutra, 154, 29-30, 32-33. Em Suzuki (2), p. 242. Citei o Lankavatara para ambos os pontos de vista Madhyamika e Yogacara, pois ou ambas escolas utilizaram o sutra ou é obra da última incorporando visões da primeira. Desde que a ordem histórica aqui é uma questão de conjectura, simplesmente escolhi fontes que pareciam expressar essas ideias mais efetivamente.

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