As Origens do Budismo, Alan Watts

          A civilização Chinesa tinha pelo menos dois mil anos de idade quando encontrou o Budismo pela primeira vez. Assim, a nova filosofia adentrou numa cultura solidamente estabelecida na qual dificilmente tornar-se-ia aceitável sem consideráveis adaptações à mentalidade Chinesa, mesmo que houvessem algumas semelhanças entre o Taoísmo e o Budismo, tão fortes que levantaram especulações se tal contato não foi muito anterior do que se supõe. A China absorveu o Budismo como fez com muitas outras influências externas – não somente filosofias e ideias, mas também populações estrangeiras e invasores. Sem dúvida isso, em parte, deveu-se à extraordinária estabilidade e maturidade que os Chineses extraíam do Confucionismo. Razoável, não fanático, humanista, o Confucionismo é um dos mais viáveis padrões de convenção social que o mundo conheceu. Unido com a atitude de “não-interferência” do Taoísmo, nutriu um tipo de mentalidade suave e um tanto quanto despreocupada que, quando absorveu o Budismo, fez muito para torná-la mais “prática”. Isto é, fez do Budismo um caminho possível para os seres humanos, para pessoas com famílias, com trabalho diário e com paixões e instintos normais.

         Um princípio básico do Confucionismo postula que “é o homem que torna a verdade grande, não a verdade que torna o homem grande.” Por essa razão, “humanidade” ou “sinceridade-humana” (jen a) sempre foi sentida como superior à “moralidade” (i b), pois o homem é, ele próprio, maior do que qualquer ideia que possa inventar. Há certos momentos em que as paixões dos homens são mais confiáveis que seus princípios. Desde que princípios opostos, ou ideologias, são irreconciliáveis, as guerras lutadas por princípios serão guerras de aniquilação mútua. Mas as guerras lutadas por pura ganância serão muito menos destrutivas, porque o agressor terá cuidado em não destruir o que está lutando por capturar. Homens racionais – isto é, humanos – serão sempre capazes de um acordo, mas os homens que se desumanizaram ao tornarem-se adoradores cegos de uma ideia ou um ideal, são fanáticos cuja devoção às abstrações os tornam inimigos da vida.

         Modificado por tais atitudes, o Budismo do Extremo Oriente é muito mais palatável e de “acordo com a natureza” do que suas contrapartes Indianas e Tibetanas, estes com ideais de vida que parecem sobre-humanos, mais adequados aos anjos do que aos homens. Mesmo assim, todas as formas de Budismo aceitam o Caminho do Meio entre os extremos anjo (deva) e demônio (preta), ascético e sensualista, e afirma que o “despertar” supremo ou o estado de Buda pode ser alcançado somente a partir do estado humano.

         Há algumas dificuldades sérias na tentativa de um relato historicamente preciso do Budismo Indiano, assim como de toda tradição filosófica de onde surge. Nenhum estudante do pensamento Asiático deve estar inconsciente dessas dificuldades, porque lhe é necessário tomar quase todas as declarações importantes sobre o antigo pensamento Indiano com cuidado. Por isso, antes de tentar descrever o Budismo Indiano, algumas dessas dificuldades devem ser mencionadas.

         A primeira, e mais séria, é o problema da interpretação dos textos em Sânscritos e em Pali nos quais a literatura Indiana antiga está preservada. Isso é especialmente verdadeiro em relação ao Sânscrito, a linguagem sagrada da Índia, e, mais particularmente, a forma do Sânscrito usado no período Védico. Ambos os estudiosos Ocidentais e Indianos estão incertos com sua interpretação exata, e todos os dicionários modernos baseiam-se excessivamente numa única fonte – o dicionário compilado por Böthlingk e Roth na última metade do último século [NT: Séc XIX], agora admitido como contendo uma grande parte de suposições. Isso afeta seriamente nossos entendimentos das fontes primárias do Hinduísmo – os Vedas e os Upanishads. A descoberta de equivalentes Europeus adequados para os termos filosóficos foi prejudicada pelo fato que os lexicógrafos anteriores estavam ávidos e prontos para encontrar correspondências com os termos teológicos Ocidentais, pois o objetivo primário de seus estudos era o de ajudar os missionários.1

         A segunda dificuldade é a extrema dificuldade de saber qual era a forma original do Budismo. Há duas formas de escrituras Budistas: o Cânon Pali da Escola Theravada, ou Escola Budista do Sul, que floresceu no Ceilão, Burma e Tailândia e o Cânon Sânscrito-Tibetano-Chinês do Mahayana, ou a Escola do Norte. Há um consenso generalizados entre os estudiosos que o Cânon Pali é, como uma regra, a mais antigas das duas, e que os principais sutras (como são chamados os textos sagrados) do Cânon Mahayana foram todos compilados depois do ano 100 d. C. Entretanto, a forma literária do Cânon Pali não sugere que este representa as palavras reais de Gautama o Buda. Se os Upanishads são característicos do estilo de discurso de um professor Indiano entre 800 e 300 a. C., eles comportam pouca semelhança com as tediosas repetições e o estilo escolástico da maior parte das escrituras Budistas. Há pouca dúvida que a maior parte dos Cânones Budistas seja obra dos pânditas de Sangha, a ordem monástica Budista, pois mostra todos os sinais de uma elaboração reverencial de uma doutrina original. Assim como os ícones Russos, as pinturas originais ficaram quase que escondidas por causa dos revestimentos de joias e ouro.

         A terceira dificuldade é que a tradição Hindu-Budista nunca teve o sentido histórico da tradição Hebreu-Cristã, então há poucas marcas, se houver, que indicam a data de um determinado texto. As escrituras foram transmitidas pela tradição oral por um período indeterminado de tempo, antes de serem escritas, e é bem possível que as referências históricas foram alteradas para adequarem-se aos tempos em que a tradição oral era transmitida. Ademais, um monge Budista escrevendo em 200 d. C. não teria escrúpulos em atribuir suas próprias palavras às de Buda, se sentisse sinceramente que fossem uma expressão, não de uma opinião pessoal, mas de um estado supra-pessoal de liberação que ele alcançou. Ele atribuiria as palavras ao Buda como se este falasse de um corpo espiritual e não material.

         O perigo da erudição é sempre que, na especialização extrema, perde-se o mais geral em contrapartida dos detalhes. Porém, o problema de se conhecer o pensamento da Índia dos tempos de Buda, seis séculos antes de Cristo, não será resolvida pelo cuidadoso juntar das peças, apenas – por mais necessário que isso seja. Existe informação suficientemente confiável, entretanto, para sugerir a grande e lindamente ordenada forma do Hinduísmo dos Upanishads, se não o lemos com os nossos narizes contra a página.

         Fundamental à vida e ao pensamento da Índia desde os tempos mais remotos é o grande tema mitológico do atma-yajna – o ato de auto-sacrifício pelo qual Deus faz nascer o mundo, e, por meio do qual, os homens, seguindo o padrão divino, reintegram-se com Deus. O ato pelo qual o mundo é criado é o mesmo pelo qual este é consumado – o abandono da vida de alguém – como se todo o processo do universo fosse o tipo de jogo no qual é necessário passar a bola no momento em que esta é recebida. Assim o mito básico do Hinduísmo é que o mundo é Deus brincando de esconde-esconde consigo mesmo. Como Prajapati, Vishnu ou Brahma, o Senhor sob muitos nomes cria o mundo por um ato de auto-desmembramento ou auto-esquecimento pelo qual o Uno se torna Múltiplo, e o Ator único interpreta inumeráveis papéis. No final, volta a si mesmo, somente para começar o jogo novamente – o Uno morrendo em Múltiplos, e os Múltiplos morrendo no Uno.

Mil cabeças tinha Purusha, mil olhos, mil pés.

Por todos os lados penetrando a terra ele preenche um espaço de dez dedos de largura.

Esse Purusha é tudo o que já foi e tudo o que será;

O senhor da imortalidade que cresce ainda mais através da comida.

Tão grande é sua grandeza; sim, maior que isso é Purusha.

Todas as criaturas são um quarto dele, três quartos vida eterna no céu…

Quando os deuses prepararam o sacrifício com Purusha como sua oferenda,

Seu óleo era primavera, o presente sagrado o outono; o verão era a madeira.

A partir desse grande sacrifício geral a gordura gotejante foi coletada.

Ele formou as criaturas – do ar, e os animais selvagens e domésticos…

Quando eles dividiram Purusha, quantas porções fizeram?

Como chamaram a sua boca, seus braços? Como chamaram as suas coxas e pés?

Os Brâmanes (casta) eram a sua boca, de ambos os seus braços os Rajanya (a casta Kshatriya) foram feitos.

Suas coxas tornaram-se Vaishya, de seus pés os Shudra foram produzidos.

A lua foi engendrada da sua mente, e de seus olhos o sol nasceu;

Indra e Agni nasceram de sua boca, e Vayu de sua respiração.

De seu umbigo nasceu o ar; o céu de sua cabeça;

A Terra dos seus pés, e de suas orelhas as regiões. Assim eles formaram os mundos.2

As mil cabeças, olhos e pés de Purusha são os membros dos homens e dos outros seres, pois o ponto é que Aquilo que se sabe no interior e através de cada indivíduo é o próprio Deus, o atman ou a Consciência do mundo. Toda vida é uma parte ou um papel no qual a mente de Deus está absorvida, um tanto como o ator absorve-se ao ser Hamlet e se esquece que na vida real é o Sr. Smith. Pelo ato de auto-abandono Deus torna-se todos os seres, embora, ao mesmo tempo, não deixe de ser Deus. “Todas as criaturas são um quarto dele, três quartos vida eterna no céu.” Pois Deus está dividido no jogo, no faz-de-contas, mas permanece indivisível na realidade. Como consequência, quando o jogo termina, a consciência individualizada acorda para encontrar-se a si mesma divina.

No começo esse mundo era Atman (a Consciência), a sós na forma de Purusha. Olhando em torno não viu nada além de si mesmo.

Primeiramente disse, “Eu sou”. Dali vem a palavra “Eu”. Por isso mesmo agora, quando lhe falam, ele primeiro responde simplesmente, “Sou eu,” e então diz seu nome.

Por todos os lados Aquele tem mãos e pés;

Por todos os lados olhos, cabeças e faces;

Por todos os lados no mundo ele ouve;

Todas as coisas ele abrange.4 

         É importante lembrar que esse retrato do mundo como o jogo (lila) de Deus é mitológico em sua forma. Se, nesse estágio, nós o traduzíssemos diretamente como uma afirmação filosófica ele seria um tipo cru de panteísmo, com o qual a filosofia Hindu é geral e erroneamente confundida. Assim a ideia de cada homem, cada coisa, como uma parte que Purusha interpreta no estado de auto-esquecimento não deve ser confundida com uma declaração lógica ou científica dos fatos. A forma da declaração é poética, não lógica. Nas palavras do Mundaka Upanishad,

Verdadeiramente esse atman (Consciência) – os poetas dizem – viaja sobre essa terra de corpo em corpo. (ii. 7)

A filosofia Hindu não cometeu o erro de imaginar que alguém pode fazer uma declaração informativa, factual e positiva sobre a realidade essencial. Como o mesmo Upanishad diz,

Onde o conhecimento está sem dualidade, sem ação, causa ou efeito, indescritível, incomparável, além da descrição, o que é isso? É impossível de dizer! (vi. 7)

Toda declaração positiva sobre as coisas últimas deve ser feita na forma sugestiva do mito, da poesia. Pois nesse domínio a forma direta e indicativa do discurso pode apenas dizer “Neti, neti” (“Não, não”), pois o que pode ser descrito e categorizado deve sempre pertencer à esfera do convencional.

         A mitologia Hindu elabora o tema do jogo divino numa escala fabulosa, abrangendo não apenas os conceitos colossais de tempo e espaço, mas também os mais amplos extremos de prazer e dor, virtude e depravação. O ego íntimo do santo e do sábio não é menos Divino do que o Ego íntimo do libertino, do covarde, do lunático, e dos próprios demônios. Os opostos (dvandva) de luz e escuridão, bem e mal, prazer e dor, são os elementos essenciais do jogo, pois embora o Divino seja identificado com a Verdade (sat), Consciência (chit), e Felicidade (ananda), o lado sombrio da vida tem seu lado integral no jogo, assim como todo drama deve ter um vilão, para perturbar o status quo, e assim como as cartas devem ser embaralhadas, lançadas no caos, para que haja um desenvolvimento significante do jogo. Pois no pensamento Hindu não há o Problema do Mal. O mundo convencional, relativo, é necessariamente um mundo de opostos. A luz é inconcebivelmente separada da escuridão; a ordem é insignificante sem a desordem; e, igualmente, acima sem abaixo, som sem silêncio, prazer sem dor. Nas palavras de Ananda Coomaraswamy:

Pois qualquer um que sustenta que “Deus fez o mundo,” a questão, “Por que Ele permitiu a existência de qualquer mal, ou daquele Mal Uno no qual todo o mal é personificado, é totalmente sem sentido; É possível inquirir, também, porque Ele não fez o mundo sem dimensões ou sem sucessão temporal.5 

          De acordo com o mito, o jogo divino perdura através de infinitos ciclos de tempo, através de períodos de manifestação e retratação dos mundos medidos pelas unidades de kalpas, uma kalpa abrangendo o período de 4,320,000,000 anos. Do ponto de vista humano, tal concepção apresenta uma monotonia aterradora, porque perdura a esmo para sempre. Porém, do ponto de vista divino, isso tem toda a fascinação dos jogos repetitivos das crianças, que perdura porque o tempo foi esquecido e reduziu a si mesmo a um único instante maravilhoso.

          O mito anterior não é a expressão de uma filosofia formal, mas de uma experiência ou estado de consciência que é chamada de moksha ou “liberação”. Ao todo, é mais seguro dizer que a filosofia Indiana é primariamente essa experiência; e é apenas secundariamente um sistema de ideias que tenta traduzir à experiência em linguagem convencional. Na raiz, então, a filosofia torna-se inteligível apenas ao compartilhar a experiência que consiste no mesmo tipo de conhecimento não-convencional encontrado no Taoísmo. É também chamado de atma-jnana (Auto-conhecimento) ou atma-bodha (Auto-despertar), pois pode ser considerado como a descoberta de quem ou o que sou, quando não sou mais identificado com qualquer papel ou definição convencional de pessoa. A filosofia Indiana não descreve o conteúdo dessa descoberta exceto em termos mitológicos, usando a frase “Eu sou Brahma” (aham brahman) ou “Aquilo é si” (tat tvam asi) para sugerir que o Autoconhecimento é a compreensão da identidade original com Deus.

          Mas isso não implica o que o “alegar ser Deus” quer dizer num contexto Hebreu-Cristão, onde a linguagem mítica é normalmente confundida com a linguagem factual, não havendo, portanto, uma distinção clara entre Deus, descrita nos termos do pensamento convencional, e Deus como ele é na realidade. Um Hindu não diz “Eu sou Brahma” com a implicação que é responsável por todo o universo e está informado sobre todos os detalhes de sua operação. Por um lado, ele não está falando da identidade com Deus no nível da sua personalidade superficial. Do outro, seu “Deus” – Brahma – não é responsável pelo universo de uma forma “pessoal”; ele não sabe e não age como uma pessoa porque não conhece o universo em termos de fatos convencionais nem age sobre ele por deliberação, esforço ou vontade. É significante que a palavra “Brahma” deriva da raiz brih – “crescer”, pois sua atividade criativa, como aquela do Tao, é coerente com a espontaneidade própria ao crescimento e distinta da deliberação própria do fazer. Ademais, embora Brahma “conheça” a si mesmo, esse conhecer não é uma questão de informação, um conhecimento tal como alguém tem de objetos distintos de um sujeito. Nas palavras de Shankara,

Pois Ele é o Conhecedor, e o Conhecedor pode conhecer outras coisas, mas não pode tornar-Se objeto de Seu próprio conhecimento, da mesma forma que o fogo pode queimar outras coisas, mas não pode queimar-se a si mesmo.6 

                Para a mente ocidental o enigma da filosofia Indiana é que esta tem muito a dizer sobre o que a experiência do moksha não é, e pouco, ou nada, para dizer sobre o que ela é. Isso é naturalmente desconcertante, pois se a experiência é realmente sem conteúdo, ou se ela é tão desprovida em relação às coisas que consideramos importantes, como alguém explicaria à consideração imensa que ela possui no esquema de vida Indiano?

         Mesmo no nível convencional é certamente fácil ver que saber o que não ocorre é, frequentemente, tão importante como saber o que ocorre. Mesmo quando a medicina não pode sugerir nenhum remédio efetivo para a gripe comum, há alguma vantagem em conhecer a inutilidade de certas panaceias populares. Ademais, a função do conhecimento negativo não é distinta dos usos do espaço – a página em branco cujas palavras podem ser escritas, a jarra vazia a qual o líquido pode ser vertido, a janela vazia através da qual a luz pode entrar, e o tubo vazio através do qual a água pode fluir. Obviamente, o valor do vazio encontra-se nos movimentos que ele permite ou na substância que media ou contém. Mas o vazio deve vir primeiro. É por isso que a filosofia Indiana se concentra na negação, na liberação da mente dos conceitos de Verdade. Ela não propõe nenhuma ideia, nenhuma descrição sobre o que deve preencher o vazio da mente porque a ideia excluiria o fato – um tanto como uma figura do sol na janela iria interromper a verdadeira luz do sol. Enquanto os Hebreus não permitem uma imagem de Deus em madeira ou pedra, os Hindus não permitem uma imagem do pensamento – ao menos que este seja obviamente mitológico, para não ser confundido com a realidade.

         Por isso a disciplina prática (sadhana) do caminho de liberação é um progressivo desentrelaçamento do Ego individual (atman) de toda identificação. É a compreensão que não sou este corpo, essas sensações, sentimentos, pensamentos, essa consciência. A realidade básica da minha vida não é qualquer objeto concebível. Essencialmente não é nem mesmo identificada com qualquer ideia, como a de Deus ou atman. Nas palavras do Mandukya Upanishad:

Aquilo que não é consciente nem do subjetivo nem do objetivo, nem de ambos; que não é nem a simples consciência, nem a senciência indiferenciada, nem mera escuridão. É inobservável, sem relações, incompreensível, não deduzível e indescritível – a essência da Autoconsciência, o término de maya. (vii)

O atman é, para nossa consciência total, o que a cabeça é para o sentido da visão – nem luz nem escuridão, nem completo nem vazio, somente um inconcebivelmente além. No momento em que todas as últimas identificações do Ego com algum objeto ou conceito cessam, no estado chamado nirvikalpa ou “sem concepção”, daí surge das suas profundezas desconhecidas o estado de consciência que é chamado divino, o conhecimento de Brahma.

         Traduzido em linguagem convencional e – permita-me repetir – mitopoética, o conhecimento de Brahma é representado como a descoberta que esse mundo que aparenta ser Muitos é, na verdade, Uno, que “tudo é Brahma” e que “toda dualidade é falsamente imaginada”. Tomadas como declarações de fato, esses discursos são logicamente insignificantes e não transmitem informação. Entretanto, eles parecem ser a melhor expressão possível em palavras da própria experiência, como se no momento que diz a “última palavra” a língua fosse paralisada por sua própria revelação, compelida a balbuciar tolices ou silenciar.

         Moksha também é entendido como liberação de maya – uma das mais importantes palavras da filosofia Indiana, tanto Hindu quanto Budista. Pois o mundo múltiplo dos fatos e eventos é descrito como maya, entendida geralmente como uma ilusão que cobre a única realidade fundamental de Brahma. Isso dá a impressão que moksha é um estado de consciência no qual todo o mundo variado da natureza desaparece da visão, fundido num oceano ilimitado de espaço vagamente luminoso. Tal impressão deve ser descartada imediatamente, pois implica uma dualidade, uma incompatibilidade, entre Brahma e maya, que é contra todo o princípio da filosofia dos Upanishads. Pois Brahma não é Uno como oposto ao Múltiplo, não é simples como oposto ao complexo. Brahma não tem dualidades (advaita), isto é, sem qualquer oposto, pois Brahma não está em nenhuma classe ou, ademais, está fora de qualquer classe.

         Então a classificação é precisamente maya. A palavra é derivada da raiz Sânscrita matr – “medir, formar, construir, ou estabelecer um plano”, a raiz cuja qual obtemos as palavras Greco-Latinas tais como metro, matriz, material e matéria. O processo fundamental da medição é a divisão, seja ao traçar uma linha com os dedos, seja delimitando ou fazendo círculos com as palmas das mãos ou com separadores, ou ao separar grãos ou líquidos em medidas (copos). Por isso a raiz Sânscrita dva – de onde temos a palavra “dividir”, seja também a raiz da Latina duo (dois) e da Inglesa “dual”.

         Dizer, então, que o mundo dos fatos e eventos é maya é dizer que os fatos e os eventos são termos de medição em vez de realidades da natureza. Devemos, entretanto, expandir o conceito de medição para incluir as delimitações de todos os tipos, seja pela classificação descritiva ou pela seletiva. Será fácil ver, assim, que os fatos e eventos são tão abstratos como linhas de latitude ou pés e polegadas. Considere por um momento que é impossível isolar um fato único, por si só. Os fatos vêm no mínimo em pares, pois é inconcebível um corpo único à parte de um espaço que o circunda. Definição, delimitação, delineação – essa são sempre atos de divisão e, portanto, de dualidade, pois assim que uma fronteira é definida ela tem dois lados.

         Esse ponto de vista é um tanto quanto surpreendente, e mesmo muito difícil de se compreender, para aqueles há muito acostumados a pensar que coisas, fatos e eventos são os próprios blocos construtores do mundo, as mais sólidas das realidades sólidas. Contudo, um entendimento adequado da doutrina de maya é um dos pré-requisitos mais essenciais para o estudo do Hinduísmo e Budismo, e na tentativa de compreender o seu significado é preciso tentar colocar de lado as várias filosofias “idealistas” do Ocidente com as quais é tão frequentemente confundido – mesmo pelos modernos Vedantistas Indianos. Pois o mundo não é uma ilusão da mente no sentido que – aos olhos de um homem liberto (jivanmukta) – não há nada a ser visto exceto um vazio inacessível. Ele vê o mundo que nós vemos; porém não o marca, mede e divide da mesma forma. Ele não olha o mundo como realmente ou concretamente categorizado em coisas separadas e eventos. Ele vê que a pele também pode ser considerada o que nos une ao nosso meio-ambiente, em vez do que nos separa dele. Ele vê, ademais, que a pele será considerada como união somente se foi, primeiramente, considerada como separação, ou vice-versa.

         Por isso o seu ponto de vista não é monista. Ele não pensa que todas as coisas são em realidade Unas porque, concretamente falando, nunca houve nenhuma “coisa” para ser considerada Una. Unir é maya, tanto quanto separar. Por essa razão ambos Hindus e Budistas preferem falar da realidade como “não-dual” em vez de “una”, pois o conceito de um deve sempre estar em relação com o de múltiplo. A doutrina de maya é, portanto, uma doutrina da relatividade. Diz-se que as coisas, fatos e eventos são delineados, não pela natureza, mas pela descrição humana, e que a forma a qual nós as descrevemos (ou as dividimos) é relativa conforme nossos diversos pontos de vista.

         É fácil ver, por exemplo, que um evento chamado de a Primeira Guerra Mundial pode-se dizer apenas arbitrariamente que teve início em 4 de Agosto de 1914 e término em 11 de Novembro de 1918. Historiadores podem descobrir inícios “reais” da guerra bem antes e “recomeços” da mesma contenda bem depois desses limites formais do evento. Pois os eventos podem se dividir e fundir como bolhas de mercúrio, de acordo com os moldes mutáveis da descrição histórica. Os limites dos eventos são convencionais em vez de naturais, considerando, por exemplo, que a vida de um homem tem início no momento do nascimento, em vez de na concepção por um lado ou na ablactação por outro.

         Similarmente, é fácil ver o caráter convencional das coisas. Geralmente o organismo humano é contado como uma coisa, embora do ponto de vista fisiológico ele seja tantas coisas quanto suas partes e órgãos, e, a partir de um ponto de vista sociológico, ele seja meramente parte de uma coisa maior chamada grupo.

         Certamente o mundo da natureza é rico de superfícies e linhas, com áreas de densidade e vacuidade, que empregamos como marcas de eventos ou coisas. Porém, aqui novamente, a doutrina de maya afirma que essas formas (rupa) não têm “ser próprio” ou “natureza própria” (svabhava): elas não existem por si sós, mas somente em relação recíproca, como um sólido não pode ser distinguido exceto em relação com um espaço. Nesse sentido, o sólido e o espaço, o som e o silêncio, o existente e o não-existente, a figura e o solo são inseparáveis, interdependentes ou “mutualmente originados”, e é apenas através de maya ou pela divisão convencional que podem ser considerados separados um do outro.

         A filosofia Indiana também pensa a rupa, ou forma, como maya, porque essa é impermanente. De fato, quando os textos Hindus e Budistas falam do caráter “vazio” ou “ilusório” do mundo visível da natureza – como distinto do mundo convencional das coisas – eles se referem, precisamente, à impermanência das suas formas. A forma é um fluxo e, por isso, maya no sentido um pouco estendido que essa não pode ser registrada ou possuída. A forma é maya quando a mente tenta compreender e controlá-la em categorias fixas do pensamento, isto é, através de nomes (nama) e palavras. Pois esses são precisamente os nomes e verbos através das quais as categorias abstratas e conceituais das coisas e eventos são designadas.

         Para servir aos seus propósitos, os nomes e os termos devem ser, necessariamente, fixos e definidos, como todas as outras unidades de medida. Porém seus usos – até certo ponto – são tão satisfatórios que o homem está sempre em risco de confundir suas medidas com o mundo mensurado, de identificar dinheiro com riqueza, convenção fixa com realidade fluida. Porém, até o ponto que ele se identifica, e à sua vida, com essas estruturas rígidas e ocas de definição, ele se condena a uma frustração perpétua, como tentar pegar água com uma peneira. Por isso a filosofia Indiana fala constantemente da ignorância da busca das coisas, do esforçar-se para a permanência de entidades particulares e eventos, porque vê em tudo isso nada mais do que uma paixão por fantasmas, pelas medições abstratas da mente (manas).7

         Maya é, então, usualmente equacionada com nama-rupa ou “nome-e-forma”, com a tentativa da mente de agarrar as formas fluidas da natureza em sua rede de classes fixas. Mas quando se compreende que a forma é essencialmente vazia – no sentido especial de inapreensível e imensurável – o mundo da forma é imediatamente visto como Brahma, em vez de maya. O mundo formal torna-se o mundo real no momento em que este não é agarrado, no momento em que sua inconstante fluidez não é mais contestada. Por isso é a própria transitoriedade do mundo que é o signo de sua divindade, de sua identidade de fato com a infinidade indivisível e imensurável de Brahma.

         É por isso que a insistência Hindu-Budista na impermanência do mundo não é a doutrina pessimista e niilista que os críticos Ocidentais normalmente supõem ser. A transitoriedade é depressiva apenas para a mente que insiste em tentar dominar. Mas para a mente que deixa fluir e se move com o fluxo da mudança, que se torna, na imagética do Zen Budismo, como uma bola num riacho de montanha, o sentido de transição ou de vazio torna-se um tipo de êxtase. Talvez por isso, tanto no Oriente quanto no Ocidente, a impermanência seja tão frequentemente o tema da mais profunda e tocante poesia – tanto que o esplendor da mudança brilha mesmo quando o poeta parece ressenti-la ao máximo.

Amanhã, e amanhã, e amanhã,

Arrasta-se nesse passo fútil dia a dia

Até a última sílaba do tempo recordado,

E todos os nossos ontens iluminaram aos tolos

O caminho da empoeirada morte. Apague-se,

Apague-se, apague-se breve vela!

A vida é apenas uma sombra andante, um pobre ator

Que pavoneia e importuna a sua hora no palco

E então não se ouve mais nada: é uma fábula

Contada por um idiota, cheia de som e fúria,

Não significando nada.

Colocado assim – como R. H. Blyth observa – não parece tão ruim assim.

         Em resumo, então, a doutrina de maya assinala, em primeiro lugar, a impossibilidade de compreender o mundo real na rede mental de palavras e conceitos, e, em segundo lugar, o caráter fluido dessas próprias formas que o pensamento tenta definir. O mundo dos fatos e eventos é, em sua totalidade, nama, nomes abstratos, e rupa, forma fluida. Ele escapa tanto da compreensão do filósofo quanto da apreensão do hedonista, como a água de um punho. Há mesmo algo de enganoso na ideia de Brahma como realidade eterna subjacente ao fluxo, e na de atman como o terreno divino da consciência humana, pois, na medida em que são conceitos, eles são tão incapazes de assimilarem o real como quaisquer outros.

         É precisamente essa compreensão do retraimento total do mundo que repousa na raiz do Budismo. Essa é a mudança de ênfase que, mais do que qualquer coisa, distingue a doutrina de Buda dos ensinamentos dos Upanishads, que é a razão de ser do crescimento do Budismo como um movimento distinto na vida e no pensamento Indiano.

         Pois Gautama “o Iluminado” ou Buda (morto em cerca de 545 a. C.) viveu num tempo onde a maioria dos Upanishads já existiam, e a filosofia destes deve ser vista como o ponto de partida para o seu próprio ensino. Seria um sério erro, entretanto, olhar para Buda como o “fundador” ou “reformador” de uma religião que nasceu como um tipo de revolta organizada contra o Hinduísmo. Pois nós estamos falando de um tempo onde não havia consciência de “religiões”, quando termos tais como “Hindu-ísmo” ou “Brahma-nísmo” não diriam nada. Havia apenas uma tradição, encarnada na doutrina transmitida oralmente! dos Vedas e Upanishads, uma tradição que não era especificamente “religiosa” porque envolvia toda uma forma de vida e interessava-se por tudo, dos métodos da agricultura até o conhecimento da realidade essencial. O Buda agia em total acordo com essa tradição quando tornou-se um rishi ou “sábio da floresta”, que abandonou a vida de chefe de família e despojou-se de sua casta para seguir o caminho da liberação. Assim como com qualquer outro rishi, o método desse caminho de liberação teve certas características especiais e sua doutrina continha críticas das falhas dos homens ao praticarem a tradição que professavam.

         Ademais, ele estava sendo inteiramente tradicional em seu abandono de casta e em aceitar seguidores sem castas e estudantes sem-teto. Pois a tradição Indiana, ainda mais que a Chinesa, encoraja especificamente o abandono da vida convencional numa certa idade, depois que os deveres com a família e com a cidadania forem satisfeitos. A renúncia da casta é o sinal externo e visível da compreensão do verdadeiro estado de “inclassificável”, que um papel é simplesmente convencional e que a verdadeira natureza humana é “não-coisa” e “não-corpo” [NT. trocadilho entre no-thing e no-body: nada e ninguém].

         Essa compreensão foi o ponto crucial da experiência de Buda da iluminação (bodhi) que despontou sobre si uma noite, sentado sob a célebre árvore Bo em Gaya, depois de sete anos de meditação nas florestas. Do ponto de vista do Zen, essa experiência é o conteúdo essencial do Budismo, e a doutrina verbal é totalmente secundária perante a transmissão sem palavras da própria experiência, de geração a geração. Por sete anos Gautama lutou contra os significados tradicionais de yoga e tapas, contemplação e ascese, para penetrar a causa do escravismo humano a maya, para encontrar liberação do círculo vicioso da adesão à vida (trishna) que é como tentar fazer com que a mão pegue a si mesma. Todos os esforços dele foram em vão. O eterno atman, o Ego real, não seria encontrado. Por mais que ele tenha se concentrado sobre sua própria mente para encontrar a sua raiz e solo, ele encontrou apenas o seu próprio esforço para se concentrar. Na noite anterior à sua iluminação ele simplesmente “desistiu”, relaxou sua dieta ascética e comeu alguma comida nutritiva.

         Logo após isso ele sentiu subitamente que uma mudança profunda chegaria sobre si. Ele sentou debaixo da árvore, jurando nunca se levantar até alcançar a iluminação suprema e – de acordo com uma tradição – sentou por toda a noite até que o primeiro lampejo da estrela da manhã repentinamente provocou um estado de perfeita claridade e entendimento. Isso era anuttara samyak sambodhi, “iluminação completa, inigualável”, a liberação de maya e da eterna Roda dos nascimentos e mortes (samsara), que continua para sempre enquanto um homem tenta ater-se, de alguma maneira, a sua própria vida.

         Entretanto, o conteúdo de fato dessa experiência nunca foi e nem poderia ser posto em palavras. Pois as palavras são as molduras de maya, a malha de sua rede, e a experiência é a água que passa através. Por isso, do ponto de vista das palavras, o máximo que pode ser dito dessa experiência são as palavras atribuídas ao Buda no Vajracchedika:

Precisamente assim, Subhuti, não obtive nada da iluminação completa, inigualável, e, por essa razão, ela é chamada de “iluminação completa, inigualável”. (22)

          Por isso do ponto de vista do Zen o Buda “nunca disse uma palavra”, apesar da variedade de escrituras atribuídas a ele. Pois sua real mensagem permaneceu sempre implícita, e era tal que, quando as palavras tentavam expressá-la, elas a faziam parecer como se aquela não fosse nada. Entretanto, é a tradição essencial do Zen que o que não pode ser transmitido pelo discurso pode ser comunicado pelo “apontamento direto”, por algum meio não-verbal de comunicação sem o qual a experiência Budista nunca poderia ser legada às gerações futuras.

          Em sua própria (provavelmente um tanto quanto tardia) tradição, o Zen mantém que o Buda transmitiu a iluminação ao seu principal discípulo, Mahakasyapa, ao segurar uma flor e permanecer em silêncio. O Cânon Pali, entretanto, relata que imediatamente após sua iluminação o Buda foi ao parque Deer, em Benares, e propôs sua doutrina para aqueles que anteriormente foram seus companheiros de vida ascética, expressando-a na forma das Quatro Nobres Verdades que fornece um sumário tão conveniente do Budismo.

          Essas Quatro Verdades estão moldadas na forma tradicional Védica de um diagnóstico de um médico e uma prescrição: a identificação da doença e de sua causa, o pronunciamento de como pode ser curada e a prescrição do remédio.

          A Primeira Verdade preocupa-se com a palavra problemática duhkha, imprecisamente traduzida como “sofrimento”, e que designa a grande doença do mundo cujo método de Buda (dharma) é a cura.

Nascimento é duhkha, degenerescência é duhkha, doença é duhkha, morte é duhkha, assim também o são a angústia e o pesar… Estarmos comprometidos com coisas que não gostamos, e estarmos separados das coisas que gostamos, isso também é duhkha. Não conseguir o que se deseja, isso também é duhkha. Numa palavra, esse corpo, essa agregação quíntupla baseada na apreensão (trishna), isso é duhkha.8 

Isso, contudo, não pode ser totalmente comprimido na asserção abrangente que a “vida é sofrimento”. O ponto, em vez disso, é que a vida como nós a vivemos é sofrimento – ou, mais precisamente, é importunada pela frustração peculiar que vem do tentar o impossível. Talvez, então, “frustração” é o melhor equivalente para duhkha, apesar da palavra ser o antônimo simples de sukha, que quer dizer “agradável” ou “doce”.9

         Em outra formulação do ensinamento de Buda, duhkha é uma das três características do ser, ou vir-a-ser (bhava), e as quais as duas outras são anitya, impermanência, e anatman, ausência de Ego. Esses dois termos têm uma importância básica. A doutrina de anitya não é, novamente, uma simples asserção que o mundo é impermanente, mas antes, que quanto mais alguém se agarra ao mundo, mais este muda. A realidade em si mesmo não é nem permanente nem impermanente; ela não pode ser categorizada. Porém quando alguém tenta ater-se a ela, a mudança é aparente em todo lugar, pois, como a própria sombra, quanto mais rápido a perseguimos, mais rápida ela foge.

         Da mesma forma, a doutrina de anatman não é a árida asserção que não há um Eu real (atman) na base de nossa consciência. O ponto, em vez disso, é que não há um Eu, ou uma realidade básica, que pode ser dominada, seja pela experiência direta ou por conceitos. Aparentemente o Buda sentiu que a doutrina do atman nos Upanishads emprestava-se muito facilmente a uma interpretação errônea fatal. Ela tornou-se um objeto de crença, um desiderato, um objetivo a ser alcançado, algo no qual a mente poderia agarrar-se como sua única moradia final de segurança no fluxo da vida. A visão de Buda era que um Eu assim agarrado não seria mais o Eu verdadeiro, mas apenas mais uma das inumeráveis formas de maya. Por isso anatman pode ser expresso na forma, “O verdadeiro Eu é o não-Eu”, pois qualquer tentativa de conceber o Eu, acreditar no Eu, ou buscar pelo Eu imediatamente empurra-o para longe.

         Os Upanishads distinguem entre atman, o verdadeiro Eu supra-individual, e o jivatman ou alma individual, e a doutrina do anatman de Buda concorda com eles ao rejeitar a realidade do último. É fundamental para toda escola do Budismo que não haja ego, nenhuma entidade duradoura que seja o sujeito constante de nossas experiências mutantes. Pois o ego existe apenas num sentido abstrato, como uma abstração da memória, tal como o círculo ilusório de fogo feito por uma tocha rodopiante. Podemos, por exemplo, imaginar a trajetória de um pássaro no céu como uma linha distinta que ele tomou. Mas essa linha é tão abstrata quanto uma linha de latitude. Na realidade concreta, o pássaro não deixou nenhuma linha, e, similarmente, o passado cujo qual nosso ego é abstraído desapareceu inteiramente. Assim, qualquer tentativa de agarrar-se ao ego ou em torná-lo uma fonte efetiva de ação está condenada à frustração.

         A Segunda Nobre Verdade relaciona-se com a causa da frustração, que é conhecida como trishna, aderir ou agarrar, baseada em avidya, que é a ignorância ou a inconsciência. Então avidya é o oposto formal da iluminação. É um estado da mente quando hipnotizada ou enfeitiçada por maya, tanto que ela toma o mundo abstrato das coisas e dos eventos como o mundo concreto da realidade. Num nível ainda mais profundo é a falta de autoconhecimento, falta de compreensão que todo apreender torna-se um esforço fútil de aprender-se a si mesmo, ou antes, de fazer a vida agarrar-se a si mesma. Pois para alguém que tem autoconhecimento, não há dualidade entre si mesmo e o mundo externo. Avidya é “ignorar” o fato que sujeito e objeto são relacionais, como os dois lados de uma moeda, por isso que quando um persegue, o outro recua. Por esta causa que a tentativa egocêntrica de dominar o mundo, de trazer o máximo possível do mundo sob controle do ego, pode continuar apenas por um tempo, até que surja a dificuldade do ego controlar-se a si mesmo.

         Esse é um problema realmente simples do que chamamos agora de cibernética, a ciência do controle. Mecânica e logicamente é fácil ver que qualquer sistema que se aproxima do autocontrole perfeito também se aproxima da perfeita auto-frustração. Tal sistema é um círculo vicioso, e tem que ter a mesma estrutura lógica de uma declaração que declara algo sobre si mesma, como, por exemplo, “Eu estou mentindo”, quando está implícito que a própria declaração é uma mentira. A declaração circula estupidamente para sempre, pois ela sempre é verdadeira porque é falsa, e falsa porque é verdadeira. Dito mais concretamente, eu não posso jogar uma bola enquanto estou segurando-a – para manter o controle perfeito do movimento.

         Assim o desejo por controle perfeito, do meio-ambiente e de si mesmo é baseado numa profunda desconfiança em relação ao controlador. Avidya é a falha em ver a auto-contradição básica dessa posição. A partir dela surge, por consequência, uma aderência fútil ou controle da vida que é pura auto-frustração, e o padrão da vida a seguir é o círculo vicioso que no Hinduísmo e no Budismo é chamado de samsara, a Roda dos nascimentos e mortes.10

          O princípio ativo da Roda é conhecido como carma ou “ação condicionada”, ação, isto é, surgindo de um motivo e buscando um resultado – o tipo de ação que sempre requer a necessidade por mais ação. O homem está envolvido com o carma quando interfere no mundo de tal forma que é compelido a interferir, quando a solução de um problema cria ainda mais problemas a serem resolvidos, quando o controle de uma coisa cria a necessidade de se controlar várias outras. Carma é, assim, o destino de todos que “tentam ser Deus”. O homem coloca uma armadilha ao mundo na qual ele próprio é preso.

          Muitos Budistas entendem a Roda dos nascimentos e mortes literalmente, como um processo de reencarnação, cujo carma que molda o indivíduo o faz várias vezes, vida após vida até que, através do discernimento e da iluminação, esse carma seja queimado. Mas no Zen, e nas outras escolas Mahayanas, ele é tomado de maneira mais figurativa, como se o processo de renascimento fosse de momento em momento, para que alguém continue renascendo enquanto identificar-se a si mesmo com um ego contínuo que reencarna novamente a cada momento do tempo. Assim a validade e interesse da doutrina não requer aceitação de uma teoria especial da sobrevivência. Sua importância é, antes, que ela exemplifica todo o problema da ação em círculos viciosos e sua resolução, e nesse respeito a filosofia Budista deve ser um interesse especial para o estudante de teoria da comunicação, cibernética, filosofia lógica e matérias similares.

          A Terceira Nobre Verdade lida com o término da auto-frustração, da aderência, e de todo o padrão viciosamente circular do carma que gera à Roda. O término é chamado nirvana, uma palavra de etimologia dúbia que torna uma tradução simples excessivamente difícil. Ela foi de diversas maneiras conectada com raízes Sânscritas que a fizeram significar o apagar de uma chama, ou simplesmente a expiração, ou a cessação das ondas, transformações ou círculos (vritti) da mente.

          As duas últimas interpretações parecem, em geral, fazer mais sentido. Se o nirvana é des-inspiração ela é o ato de alguém que viu à futilidade de tentar segurar a respiração ou vida (prana) indefinidamente, pois segurar a respiração é perdê-la. Assim o nirvana é o equivalente do moksha, a soltura ou liberação. Visto por um lado, ela parece ser desespero – o reconhecimento que a vida derrota totalmente nossos esforços para controlá-la, que todo o esforço humano não é mais que uma mão que desaparece agarrando as nuvens. Visto por outro lado, esse desespero transborda em felicidade e poder criativo, sob o princípio que perder a vida é encontrá-la – encontrar a liberdade da ação desempedida pela auto-frustração e a ansiedade inerente em tentar salvar e controlar o Ego.

          Se o nirvana está relacionado com a cessação (nir-) das transformações (vritti), o termo é sinônimo do objetivo da yoga, definido no Yogasutra como citta vritti nirodha – a cessação das transformações da mente. Essas “transformações” são os pensamentos através dos quais a mente empenha-se em dominar o mundo e a si mesma. Yoga é a prática da tentativa de parar esses pensamento ao pensar sobre eles, até que a total futilidade do processo seja sentido tão vividamente que é simplesmente abandonado, e a mente descobre seu estado natural e não confuso.

          É óbvio, entretanto, que ambas as etimologias nos dão o mesmo significado essencial. Nirvana é a forma de vida resultante, quando o agarrar-se à vida termina. Na medida em que toda a definição é apreensão, o nirvana é necessariamente indefinível. É o estado natural, “sem-auto-compreensão” da mente; e aqui, é claro, não tem significado específico, pois o que não é apreendido não é conhecido no sentido convencional de conhecimento. Compreendida de maneira mais popular e literal, o nirvana é o desaparecimento do ser da Roda de encarnações, não em um estado de aniquilação, porém simplesmente num estado que escapa à definição, e assim imensurável e infinito.

          Alcançar o nirvana é, também, alcançar o estado de Buda, a iluminação. Porém isso não é alcançar em qualquer sentido comum, porque nenhuma aquisição e motivação estão envolvidas. É impossível desejar o nirvana, ou ter a intenção de alcançá-lo, pois qualquer coisa desejável ou concebível como um objeto de ação não é, por definição, o nirvana. O nirvana pode apenas surgir de maneira não intencional, espontaneamente, quando a impossibilidade da auto-apreensão foi percebida completamente. Um Buda, por isso, é um homem inclassificável. Ele não está acima, como um anjo; ele não está abaixo, como um demônio. Ele não aparece em lugar algum nas seis divisões da Roda, e seria um erro pensá-lo como superior aos anjos, pois a lei da Roda estipula que o que sobe deve descer e vice-versa. Ele transcendeu quaisquer dualidades e assim não seria nada para ele pensar a si mesmo como uma pessoa superior ou como um sucesso espiritual.

          A Quarta Nobre Verdade descreve o Caminho Óctuplo do Dharma de Buda, isto é, o método ou doutrina que encerra a frustração. Cada seção do caminho tem um nome precedido pela palavra samyak (Pali, samma), que tem o significado de “perfeito” ou “completo”. As primeiras duas seções relacionam-se com o pensamento; as quatro seguintes lidam com a ação; e as duas finais lidam com a contemplação ou discernimento. Temos, portanto:

  1. Samyag-drishti, ou visão completa.
  2. Samyak-samkalpa, ou compreensão completa.
  3. Samyag-vak, ou discurso completo (isto é, verdadeiro).
  4. Samyak-karmanta, ou ação completa.
  5. Samyagajiva, ou vocação completa.
  6. Samyag-vyayama, ou aplicação completa.
  7. Samyak-smriti, ou recolhimento completo.
  8. Samyak-samadhi, ou contemplação completa.

          Sem discutir essas seções em detalhes, pode-se dizer, simplesmente, que as duas primeiras relacionam-se com um entendimento adequado da doutrina e da situação humana. De certa maneira a primeira seção, “a visão completa”, contém todas as outras, pois o método do Budismo é, sobretudo, a prática da percepção clara, de ver o mundo yathabhutam – justamente como ele é. Tal percepção é uma atenção vivaz para a experiência direta, o mundo imediatamente percebido, para não ser enganado pelos nomes e rótulos. Samyak-samadhi, a última seção do caminho, é a perfeição do primeiro, significando a experiência pura, pura percepção, onde não há mais dualismo entre o conhecedor e o conhecido.

          As seções que lidam com a ação são frequentemente incompreendidas, porque elas têm uma enganosa similaridade com um “sistema moral”. O Budismo não compartilha com a visão Ocidental que existe uma lei moral, imposta por Deus ou pela natureza, que o homem tem obrigação de obedecer. Os preceitos de conduta de Buda – abstinência em tirar a vida, tomar o que não é dado, exploração das paixões, mentira e intoxicação – são regras voluntariamente assumidas de conveniência, e a intenção delas é a de remover os obstáculos à clareza da percepção. A falha em observar os preceitos produz “mau carma”, não porque o carma é uma lei ou uma compensação moral, mas porque todas as ações motivadas e com propósitos, seja convencionalmente boas ou más, são carma no sentido que elas são direcionadas para a apreensão da vida. Em geral, as ações convencionalmente “más” são mais apreensivas que as “boas”. Mas os estágios avançados da prática Budista são tão interessados com o desatar do “bom carma” quanto do “mau”. Por isso a ação completa é essencialmente livre, não planejada ou espontânea, no exato sentido do wu-wei Taoísta.11

          Smriti, recolhimento e samadhi, contemplação, constituem a seção que lida com a vida da meditação, a prática mental, interior do caminho de Buda. O recolhimento completo é uma percepção constante ou o assistir das sensações, sentimentos e pensamento – sem propósito ou comentário. É a total claridade e presença da mente, ativamente passiva, onde os eventos chegam e vão como reflexos num espelho: nada é refletido exceto o que é.

Ao andar, ficar em pé, sentar ou deitar ele entende que assim o faz, para que, de qualquer modo que seu corpo estiver comprometido, ele o entenda justamente como é … Ao ir ou vir, ao olhar à frente ou à volta, ao curvar ou alongar seu braço, … ele age com clara percepção.12

 Através dessa percepção vê-se que a separação entre pensador e pensamento, conhecedor e conhecido, sujeito e objeto é puramente abstrata. Não há a mente de um lado e suas experiências de outro: há apenas um processo de experimentação no qual não há nada a ser apreendido, como um objeto, e ninguém, como um sujeito, para apreendê-lo. Visto assim, o processo de experimentação cessa de agarrar-se a si mesmo. O pensamento segue o pensamento sem interrupção, isto é, sem nenhuma necessidade de dividir-se para tornar-se seu próprio objeto.

“Onde há um objeto, surge ali o pensamento”. O pensamento é uma coisa, então, e o objeto outra? Não, o que é objeto também é pensamento. Se o objeto fosse uma coisa e o pensamento outra, então haveria um estado duplo do pensamento. Então o próprio objeto é apenas pensamento. É possível então o pensamento rever o pensamento? Não, o pensamento não pode revisar o pensamento. Como a lâmina de uma espada não pode cortar a si mesma, como a ponta de um dedo não pode tocar a si mesma, assim um pensamento não pode ver a si mesmo.13

           Essa não dualidade da mente, que não está mais dividida, é o samadhi, e, por causa do desaparecimento daquela infrutífera separação da mente para apreender a si mesma, o samadhi é um estado de profunda paz. Isso não é a quietude da inatividade total, pois, uma vez que a mente retorna ao seu estado natural, o samadhi persiste a todo o momento, ao “andar, ficar em pé, sentar e deitar”. Mas, desde os tempos mais remotos, o Budismo enfatizou especialmente a prática do recolhimento e da contemplação na posição sentada. A maioria das imagens de Buda o mostram numa postura de medição sentada, na atitude particular conhecida como padmasana, a postura de lótus, com as pernas cruzadas e os pés descansando, com as solas para cima, nas coxas.

          A meditação sentada não é, como é frequentemente suposto, um “exercício” espiritual, uma prática seguida por algum objeto posterior. De um ponto de vista Budista, é apenas a maneira adequada de sentar-se, e parece perfeitamente natural permanecer sentado até que não haja mais nada para ser feito, e até que uma pessoa não seja consumida pela agitação nervosa. Para o temperamento inquieto do Ocidental, a meditação sentada pode parecer uma disciplina desagradável, porque nós não parecemos capazes de sentar “apenas por sentar” sem dores na consciência, sem sentir que deveríamos estar fazendo algo mais importante para justificar nossa existência. Para apaziguar essa consciência agitada, a medição sentada deve, portanto, ser considerada como um exercício, uma disciplina com motivo ulterior. Entretanto, nesse momento, ela deixa de ser meditação (dhyana) num sentido Budista, pois onde há propósito, onde há busca e ambição por resultados, não há dhyana.

          Essa palavra dhyana (Pali, jhana) é a forma original Sânscrita do Chinês ch’anc e do Japonês zen, e assim seu significado é de importância central para o entendimento do Zen Budismo. “Meditação” no sentido comum de “considerar algo” ou “contemplar” é uma tradução totalmente enganosa. Porém, alternativas como “transe” ou “absorção” são ainda piores, pois sugerem estados de fascinação hipnótica. A melhor solução parece o de deixar dhyana sem tradução e adicioná-la à língua Inglesa como adicionamos Nirvana e Tao.14

          Como é habitual no Budismo, o termo dhyana compreende tanto recolhimento (smriti) como samadhi, e pode ser melhor descrita como o estado de consciência unificada ou de uma ponta. Por um lado, é de uma ponta no sentido de estar focada no presente, pois para a consciência clara não há nem passado nem futuro, mas somente esse único momento (ekaksana) que os místicos Ocidentais chamaram de o Eterno Agora. Por outro lado, é de uma ponta no sentido que é um estado de consciência sem diferenciação do conhecedor, o conhecer e o conhecido.

Um Tathagata (isto é, um Buda) é um vidente do que há para ser visto, mas não é diligente (na mannati, ou não concebe) com o que vê, com o não visto, o visível ou o vidente. Assim também com o que escuta, sente e conhece: ele não os pensa nessas categorias.15

           A dificuldade de apreciar o que dhyana quer dizer encontra-se na estrutura da nossa linguagem, que não nos permite usar um verbo transitivo sem um sujeito e um predicado. Quando há “conhecimento”, a convenção gramatical requer que deve existir alguém que conhece e algo que é conhecido. Estamos tão acostumados com essa convenção ao falar e pensar que falhamos em reconhecer que é apenas uma convenção, e que não corresponde, necessariamente, à experiência factual do conhecimento. Por isso quando dizemos, “uma luz piscou”, é um tanto quanto mais fácil ver através da convenção gramatical e perceber que o piscar é a luz. Mas dhyana como um estado mental do ser humano liberto e iluminado está naturalmente livre da confusão das entidades convencionais com a realidade. Nosso desconforto intelectual em tentar conceber o conhecer sem um nítido “alguém” que conhece e um nítido “algo” que é conhecido, é similar ao desconforto de chegar num jantar formal de pijamas. O erro é convencional, não existencial.

          Novamente, portanto, vemos como a convenção, como a maya da medida e da descrição povoam o mundo com os fantasmas que chamamos de entidades e coisas. Tão hipnótico, tão persuasivo é o poder da convenção que começamos a sentir esses fantasmas como realidades, e fazemos deles nossos amantes, nossos ideais, nossas posses estimadas. Porém o problema carregado de ansiedade do que acontecerá comigo quando eu morrer é, sobretudo, como perguntar o que acontece com o meu punho quando abro minha mão, ou onde meu colo vai quando fico em pé. Talvez, então, estamos aptos a entender o celebrado sumário da doutrina de Buda fornecido no Visuddhimagga:

Somente o sofrimento existe, não quem sofre;

O feito existe, mas daí nenhum agente;

Há Nirvana, mas ninguém o busca;

O Caminho existe, mas ninguém viaja nele. (16)

1 Veja Monier-Williams, Dicionário Sânscrito-Inglês, p. ix. (Oxford, 1951.)

2 Rigveda x. 90. A tradução é de R. T. H. Griffith. Purusha é “a Pessoa”, isto é, a consciência original por detrás do mundo.

3 Brihadaranyaka Upanishad i. 4. 5.

4 Bhagavad-Gita xiii. 13.

5 Coomaraswamy (1), p. 77.

6 Bashya no Kena Upanishad, 9-11. “Não pode” talvez dê a errônea implicação, pois a palavra é, em geral, privativa. O ponto é que, como a luz não necessita brilhar sobre si mesma, pois que já é luminosa, consequentemente, não há vantagem a ser ganha e, de fato, nenhum sentido na noção de Brahma ser o objeto de seu próprio conhecimento.

7 Da mesma raiz de maya, e de onde também vêm nossas palavras “mensuração” (Lat., mensura), “mental” (Lat., mens), “dimensão”, e “homem” [NT. man], “a medida de todas as coisas.” Confira também o Latino mensis (mês).

8 Samyutta Nikaya, 421.

9 Ou, se traduzirmos duhkha como “azedo”, podemos dizer que a doutrina de Buda é que a vida é azeda pela atitude apreensiva do homem em relação a ela – como o leite azeda quando mantido por muito tempo.

10 A estrutura dinâmica da Roda é chamada pratitya-samutpada, a cadeia duodécupla de “originação dependente”, na qual as doze conexões causais engendram uma a outra mutualmente, constituindo um círculo fechado sem início ou fim. Assim a ignorância (avidya) engendra a motivação (samskara), e isso em série a consciência (vijnana), nome e forma (namarupa), e os seis sentidos (shadayatana), estimulação sensorial (sparsa), experiência sensorial (vedana), apreensão (trishna), possessividade (upadana), vir-a-ser (bhava), nascimento (jati) e velhice e morte (jaramarana), que novamente engendra avidya. Buda explicou que avidya foi colocada em primeiro na lista, não porque foi o início temporal da série, mas por simples conveniência de exposição. A série surge ao mesmo tempo, e suas condições existem apenas em relação uma com a outra.

11 Tecnicamente tal ação seria chamada acarma, ação incondicionada, ou asamskrita, ação não-forçada.

12 Majjhima Nikaya, I. 56.

13 Sikshasamuccaya, 234. Em Conze (2), p. 163.

14 O Cânon Pali (Vinaya Titaka, III. 3-6, e Majjhima Nikaya, I. 349-52) lista oito tipos de jhana – os quatro rupa-jhana e quatro arupa-jhana – os estados de jhana com forma e sem forma. Os quatro primeiros envolvem o estabelecimento progressivo da concepção (vitakka) e pensamento discursivo (vicara) num estado de equanimidade (upekkha) através da prática de samadhi. Em outras palavras, conforme a mente retorna ao seu estado natural de integridade e não-dualidade, ela cessa de agarrar a experiência com os símbolos do pensamento discursivo, simplesmente percebe sem palavras ou conceitos. Além disso estão os quatro arupa-jhana, descritas como as esferas do Espaço Infinito, da Infinita Consciência, do Nada, e da Nem Percepção Nem Não-Percepção, que são estágios da realização da própria natureza da mente. No momento de sua morte, diz-se que o Buda entrou em parinirvana (isto é, nirvana final) a partir dos quatro rupa-jhana.

15 Anguttara Nikaya, II. 25.

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2 comentários em “As Origens do Budismo, Alan Watts

  1. bom texto! parabéns e obrigada. mas então na vossa perspectiva qual a forma de sair da ignorância? é um pouco difícil de conceber

    1. Oi Paula, acho que não é difícil não. Sair da ignorância é acordar! É toda a mensagem da mística Oriental. Acorde! Pare de projetar o passado e o futuro no grande telão da sua mente. Abandone a mente. Aja sempre com a frescura da não-mente, do estar firmemente ancorado no aqui-agora. Esteja no aqui-agora, aes dhammo sanantano. Seja uma luz para si mesma, esqueça os condicionamentos externos, busque sua própria luz interior, não seja uma cópia em carbono. Morra para o passado, renasça a cada segundo na facticidade do agora. Não deseje! Desejar escancara a porteira do amanhã, o amanhã é um sonho. Acorde !

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