Os Yoga Sutras de Patanjali – Tradução Narrativa

Introdução: Proposta diacrônica de leitura dos Yoga Sutras

          Desde os primórdios da cultura Védica, no Rigveda, os quatro objetivos da vida Hindu são: Artha (busca por sucesso material), Kama (busca por sucesso no Amor), Dharma (cumprimento das leis) e Moksha (libertação ou redenção espiritual). Os Yoga Sutras de Patanjali, ao lado do Bhagavad Gita, representam a escritura sagrada da ciência da Yoga, da União do Eu com Deus, do Ego e da Alma, de manas e buddhi. Operando a dissolução do Ego, da apreensão da realidade e de manas, para que a inteligência distinguidora da alma (buddhi) assuma as rédeas da vida.

          O Bhagavad Gita é o primeiro e mais amado texto sobre a ciência régia da realização divina. No Mahabharata, épico divido em 18 livros o qual o Bhagavad Gita é o sexto, há várias formas de Yoga: Carma Yoga – serviço aos outros como partes do Eu mais amplo da própria pessoa, isento de egoísmo e sem apego aos resultados, e prática de todas as ações com a consciência que Deus é o Autor. Mantra Yoga – concentração da consciência no interior por meio de japa, ou repetição de certos sons de palavras-raízes universais, que representam aspectos particulares do Espírito. Bhakti Yoga – devoção de entrega total, por meio da qual a pessoa se empenha em ver e amar a divindade em todas as criaturas e em todas as coisas, mantendo desse modo uma atitude de adoração incessante. Jnana Yoga – caminho da sabedoria, que dá ênfase à aplicação da inteligência distinguidora para alcançar a libertação espiritual. Raja Yoga – o caminho “régio” ou supremo da Yoga, que combina a essência de todos os outros caminhos, sistematizado formalmente com os Yoga Sutras de Patanjali.

          No Gita, dois exércitos estão prestes a entrar em guerra: Kauravas (Materialistas) contra os Pandavas ou Kurus (Espiritualistas). O discípulo ideal Arjuna (que representa o chakra do centro lombar, manipura chakra, o treinador do hábito) colapsa antes da guerra e começa a receber os ensinamentos de seu guru e cocheiro Krishna, que lhe assegura que a yoga da ação determinada pelo dever, do desapego e da meditação é o caminho para se alcançar a realização divina. Todos os personagens do Gita têm ressonância espiritual dentro da matriz da ciência da Yoga, através da raiz de seus nomes em Sânscrito: Yudhistira, por exemplo, representa a Tranquilidade Divina, o elemento vibratório criador “éter” no centro cervical, ou vishuddha chakra.

          Os Yoga Sutras, penso, é um texto moldado na forma tradicional Védica de um diagnóstico de um médico e uma prescrição: a identificação da doença e da causa, o pronunciamento de como pode ser curada e a prescrição do remédio. Os Yoga Sutras parecem ser um modelo preciso, um mapa de como dar o salto no Moksha depois de realizadas as três primeiras etapas da vida. Nos Yoga Sutras, propõe-se os oito degraus de Yamas, Niyamas, Asanas, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Dhyana e Samadhi para o desatar dos padrões e transformações da mente e, finalmente, alcançar a libertação total (kaivalya e moksha no Hinduísmo, nirvana no Budismo, satori no Zen Japonês).

                Todas as áreas da filosofia contribuem, de acordo com seu jargão conceitual específico, para a compreensão de um texto tão profundo como esse. Por exemplo, na Ontologia e na Metafísica podemos inquirir pela natureza monista ou dualista do excerto. Na Ética podemos investigar se há uma ética deontológica, ou seja, que se atém ao dever, ou é uma ética pragmática a preponderante. Com a Hermenêutica e o Materialismo Histórico perscrutamos o que mudou na sociedade e na cultura Indiana que alterou os padrões de expressão e interpretação textual nos cerca de duzentos anos que separam a redação de um texto tão poético quanto o Gita e outro, tão sintético e científico na transmissão da sabedoria da Yoga, como os Yoga Sutras. Cada uma dessas vertentes de estudo comporta ainda tratamento diacrônico e/ou sincrônico.

          A análise de outros textos do mesmo período, como o Kama Sutra (400-200 a.C.), que pretendia ser a palavra final na teoria e na filosofia do amor, uma cartilha do bem viver a dois, mostra uma certa disposição cultural, naquele momento, pela composição de guias escritos curtos para a obtenção do sucesso espiritual na vida, uma certa “cientificação” em contrapartida da extrema mitologização e oralidade que foram fundamentais à cultura Indiana.

          Pouco tempo depois dos Yoga Sutras, a filosofia do Budismo Mahayana, por exemplo, propõe uma saída drástica, mas efetiva, para o problema da apreensão (ou como controlar as inquietações da mente) que é tema de uma classe de literatura chamada Prajna-paramita, ou “sabedoria por se cruzar a outra margem”, uma literatura intimamente associada à obra de Nagarjuna (cerca de 150-200 d. C.), que se iguala a Shankara como uma das maiores mentes da Índia. Em síntese, a resposta é que toda apreensão, mesmo para o nirvana, é fútil – pois não há nada a ser apreendido. Isso é o celebrado Sunyavada de Nagarjuna, sua “Doutrina do Vazio”, conhecida como Madhyamika, o “caminho do meio”, porque refuta todas as proposições ao demonstrar a relatividade delas. O Sunyavada toma seu nome do termo sunya, vazio, ou sunyata, vacuidade, com o qual Nagarjuna descreveu à natureza da realidade, ou antes, as concepções de realidade que a mente humana pode formar. Concepções aqui incluem não apenas visões metafísicas, mas também ideais, crenças religiosas, esperanças últimas e ambições de todos os tipos – tudo que a mente do ser humano procura e apreende para sua segurança física ou espiritual. Não somente o Sunyavada demole as crenças que alguém conscientemente adota; ele também procura às premissas escondidas e inconscientes do pensamento e da ação, e as submete ao mesmo tratamento até que as próprias profundezas da mente sejam reduzidas ao total silêncio.

                Para concluir, depois desse pequeno recorte histórico, os dois textos principais que aqui aproximamos (o Gita e os Yoga Sutras) parecem complementarem-se, um focando no macroscópico, por assim dizer, outro no microscópico. Um explorando o terreno poético-simbólico, mítico-semiótico, o outro apoiando-se na indução e dedução formais embasadas e aperfeiçoadas pela prática, porém ambos revelando as grandes verdades da ciência da Yoga. Em ambos, assistimos a uma batalha contínua entre a consciência dos sentidos (manas) contra a inteligência distinguidora (buddhi), entre o Ego e a Alma, a Sabedoria e a Ignorância, o relembrar do Espírito inexaurivelmente bem-aventurado e o esquecer-se desse Espírito, voltando-se para a matéria. Há, no final de ambos, um vislumbre do que o Budismo chama de sabedoria da outra margem (Prajna-paramita). Em ambos a Yoga é um caminho sólido para unir os filhos errantes sujeitos à ignorância, que, através da ciência, por meio de leis físicas mentais e espirituais, podem retornar ao conhecimento intuitivo da totalidade do Espírito Universal.

                Como buscamos expor acima, um texto tão fundamental quanto os Yoga Sutras pode ser estudado à luz de muitos recortes conceituais diferentes. A grande dificuldade continua sendo de ordem espiritual. É necessário tornar-se unificado com as verdades contidas nesse tipo de escritura, podemos dizer sem medo, sagrada e anagógica. Somente ao buscar unificar-se com as verdades da escritura é que os grandes mistérios da compreensão se fazem disponíveis.

Traduzido em Português do Original em Inglês de

Swami Jananeshvara Bharati

www.SwamiJ.com

            O único propósito dessa tradução narrativa é tornar mais fácil uma visão geral do Yoga Sutra inteiro. Ao agrupar os 196 Sutras em 39 grupos, e apresentá-los em formato de parágrafo, a maioria dos leitores podem estudá-los de uma maneira mais familiar, assim como os vários outros livros ou artigos que estudamos. Quando você compreende os Yoga Sutras dessa forma, seus estudos posteriores de traduções mais detalhadas do Sânscrito podem tornar-se mais fluidas, especialmente quando acompanhadas de orientação oral e práticas pessoais de meditação.

            Essa é uma tradução interpretativa dos Yoga Sutras, expandindo o número de palavras em Português, para permitir que as instruções práticas sejam mais claras. Por exemplo, o Sutra 1.2 define-se o Yoga com 25 palavras em Português, em vez de apenas 4 palavras do Sânscrito. As práticas dos Yoga Sutras são extremamente práticas, embora possam parecer muito complicadas quando explicadas através da linguagem. Ao prover traduções interpretativas e expandidas, o significado prático das sugestões aparece mais facilmente.

Capítulo 1: Concentração (Samadhi Pada)

O que é Yoga? (1.1-1.4): Agora, depois de ter feito uma preparação anterior ao longo da vida e outras práticas, o estudo e a prática da Yoga começa. Yoga é o controle (nirodhah, regulação, canalização, maestria, integração, coordenação, acalmamento, aquietação, arranjo) das modificações (padrões de pensamento grosseiros e sutis) do campo da mente. Então, o Vidente obedece a Si Mesmo, repousando em sua Natureza Verdadeira, o que é chamado Autorrealização. Em outras ocasiões, quando alguém não se encontra em Autorrealização, o Vidente parece tomar a forma das modificações do campo da mente, assumindo à identidade daqueles padrões de pensamento.

Des-colorindo seus pensamentos (1.5-1.11): Esses padrões de pensamento grosseiros e sutis (vrittis) são de cinco variedades, dos quais alguns são coloridos (klishta) e outros são incolores (aklishta). As cinco variedades de padrões de pensamentos testemunhadas são: 1) saber corretamente (pramana), 2) saber incorreto (viparyaya), 3) fantasia ou imaginação (vikalpa), 4) o objeto da vacuidade que está dormindo profundamente (nidra), e 5) recordação ou memória (smriti).

Desses cinco, há três formas de ganhar o conhecimento correto (pramana): 1) percepção, 2) inferência, 3) testemunho ou comunicação verbal de outros que têm conhecimento.

O conhecimento incorreto ou ilusão (viparyaya) é o conhecimento falso formado pela percepção de uma coisa como sendo outra do que realmente ela é. Fantasia ou imaginação (vikalpa) é um padrão de pensamento que tem uma expressão verbal e conhecimento, porém, não lhe corresponde um objeto ou realidade na existência. O sono sem sonho (nidra) é o padrão de pensamento sutil que tem como seu objeto uma inércia, um vazio, uma ausência ou negação de outros padrões de pensamento (vrittis).

A recordação ou memória (smriti) é uma modificação mental causada pela reprodução interior de uma impressão interior de um objeto, mas sem adicionar qualquer outra característica de outras fontes.

Prática e desapego (1.12-1.16): Esses padrões de pensamento (vrittis) são domados (nirodhah, regulados, coordenados, controlados, acalmados, aquietados) através da prática (abhyasa) e do desapego (vairagya).

A prática (abhyasa) quer dizer a escolha, que requer esforço, e fazer ações que trazem um estado (sthitau) estável e tranquilo. Quando tal prática for feita por um longo tempo, sem interrupções e com devoção sincera, então a prática torna-se uma fundação firmemente enraizada, estável e sólida.

Quando a mente perde o desejo, mesmo pelos objetos vistos ou descritos numa tradição ou nas escrituras, ela adquire um estado de total (vashikara) não-desejo que é chamado de desapego (vairagya). A indiferença aos elementos mais sutis, aos princípios constituintes, ou as próprias qualidades (gunas), alcançada através do conhecimento da natureza da pura consciência (purusha), é chamado de supremo desapego (paravairagya).

Tipos de concentração (1.17-1.18): A profunda absorção da atenção em um objeto é de quatro tipos, 1) grosseira (vitarka), 2) sutil (vichara), 3) acompanhada de felicidade (ananda) e 4) com Egotismo (asmita), e é chamada samprajnata samadhi. O outro tipo de samadhi é asamprajnata samadhi, e não tem um objeto o qual a atenção é absorvida, de tal forma que apenas impressões latentes permanecem; a realização desse estado é precedido de uma prática constante em permitir que todas as flutuações grosseiras e sutis da mente recuem para o campo onde elas surgiram.

Esforços e comprometimento (1.19-1.22): Os que atingiram os níveis mais altos (videhas) ou conhecem a natureza imanifesta (prakritilayas), são atraídos para o nascimento nesse mundo pelas suas impressões latentes restantes de ignorância e mais naturalmente atingem esses estados de samadhi.

Outros seguem um caminho sistemático de cinco passos de 1) certeza fiel no caminho, 2) direcionando a energia nas práticas, 3) memória repetida do caminho e do processo de aquietação da mente, 4) treinando a profunda concentração e 5) busca do conhecimento real, pelo qual o samadhi mais alto (asamprajnata samadhi) é alcançado. Aqueles que aspiram às suas práticas com intensidade de sentimento, vigor e convicção firme, alcançam à meditação e os seus frutos mais rapidamente, comparados com aqueles de média ou menor intensidade. Por que os métodos podem ser aplicados de maneira lenta, média e acelerada, mesmo entre aqueles que têm comprometimento e convicção, há diferenças no ritmo de progresso, resultando de nove graus de prática.

A rota direta através de AUM (1.23-1.29): A partir de um processo especial de devoção e fruição da fonte criativa da qual emergimos (ishvara pranidhana), a vinda do samadhi é iminente. Essa fonte criativa (ishvara) é uma consciência particular (purusha) que não é afetada pelas colorações (kleshas), ações (carmas) ou resultados dessas ações que acontecem quando impressões latentes provocam e causam essas ações. Nessa pura consciência (ishvara) a semente da onisciência alcança seu mais elevado desenvolvimento e não pode ser excedido. A partir dessa consciência (ishvara) os mais antigos professores foram ensinados, pois ela não é limitada pela restrição do tempo.

A palavra sagrada que designa essa fonte criativa é o som OM, chamado pranava. Esse som é relembrado com profundo sentimento pelo significado que representa. Dessa lembrança vem a realização do Eu individual e a remoção dos obstáculos.

Obstáculos e soluções (1.30-1.32): Nove tipos de distrações surgem, que são obstáculos naturalmente encontrados no caminho e são doenças físicas, tendência da mente não trabalhar eficientemente, dúvida ou indecisão, falta de atenção na busca dos meios do samadhi, preguiça na mente e corpo, falha na regulação do desejo por objetos mundanos, suposições incorretas ou pensamento, falha de alcançar os estágios da prática e instabilidade ao manter um nível de prática uma vez atingido.

Desses obstáculos, existem outras quatro consequências que também surgem, e essas são: 1) dor mental ou física, 2) tristeza e depressão, 3) inquietude, instabilidade ou ansiedade e 4) irregularidades na exalação e inalação da respiração.

Para prevenir ou lidar com esses nove obstáculos e suas quatro consequências, a recomendação é a de construir uma mente com uma única ponta, treinando-a em como focar num único princípio ou objeto.

Estabilizando e limpando a mente (1.33-1.39): Nos relacionamentos a mente torna-se purificada ao cultivar os sentimentos de amizade em relação àqueles que são felizes, compaixão por aqueles que sofrem, boa-vontade diante dos virtuosos e indiferença ou neutralidade em relação àqueles que percebemos serem perversos e malvados.

A mente também é acalmada pela regulação da respiração, particularmente no zelo da exalação e o acalmar natural da respiração que se obtém de tal prática. A concentração interior no processo da experiência sensória, feita de um modo que conduz até uma percepção sensorial sutil mais elevada; isso também leva à estabilidade e tranquilidade da mente. Ou a concentração num estado interior sem dor, de lucidez e luminosidade, também traz estabilidade e tranquilidade. Ou ao contemplar uma mente que é livre dos desejos, a mente estabiliza-se e tranquiliza-se. Ou ao focar na natureza do fluxo no estado de sonho ou na natureza do estado do sono sem sonho, a mente torna-se estabilizada e tranquila.

Ou contemplando ou concentrando-se em qualquer objeto ou princípio que se queira, ou qualquer coisa que se tem predisposição, a mente torna-se estável e tranquila.

Resultados da estabilização da mente (1.40-1.51): Quando, através de tais práticas, a mente desenvolve o poder de tornar-se estável, tanto no menor objeto quanto no maior, então a mente verdadeiramente está sob controle. Quando as modificações da mente se enfraquecem, a mente torna-se como um cristal transparente, e assim pode facilmente assumir as qualidades de qualquer objeto observado, quer esse objeto seja o observador, os meios da observação, ou um objeto observado, num processo de absorção chamado samapattih. Um tipo de tal absorção (samapattih) é um no qual há uma mistura de três coisas, uma palavra ou nome atrelado a um objeto, o significado ou a identidade desse objeto, e o conhecimento associado com esse objeto; essa absorção é conhecida como savitarka samapattih (associada com objetos grosseiros).

Quando a memória ou o depósito de modificações da mente é purificado, então a mente parece estar desprovida de sua própria natureza e somente o objeto contemplado parece brilhar adiante; esse tipo de absorção é conhecido como nirvitarka samapattih, a absorção com objetos sutis também opera, e é conhecido como savichara e nirvichara samapattih. Tais objetos sutis estenderam-se por todo o caminho até a prakriti não-manifesta. Essas quatro variedades de absorção são as formas de concentração (samadhi) objetivas, e tem uma semente de um objeto. Conforme alguém ganha proficiência no fluxo impassível em nirvichara, desenvolve uma pureza e luminosidade do instrumento interno da mente. O conhecimento experiencial que é ganho nesse estado é de sabedoria essencial e é preenchido com verdade. Este conhecimento é diferente do conhecimento que é combinado com o testemunho ou através de inferências, porque ele se relaciona diretamente com as especificidades do objeto, em vez daquelas palavras ou outros conceitos. Esse tipo de conhecimento que é preenchido com a verdade cria impressões latentes no campo da mente, e essas novas impressões tendem a reduzir a formação de outras formas úteis de impressões habituais latentes. Quando mesmo essas impressões latentes do conhecimento preenchido de verdade recuam juntamente com outras impressões, então há uma concentração sem objeto.

Capítulo 2: Prática (Sadhana Pada)

Minimizando a coloração grosseira (2.1-2.9): A Yoga na forma de ação (kriya yoga) tem três partes: 1) treinamento e purificação dos sentidos (tapas), 2) autoanálise no contexto dos ensinamentos (svadhyaya), e 3) devoção e fruição da fonte criativa a qual emergimos (ishvara pranidhana). Esta Yoga da ação (kriya yoga) é praticada para causar o samadhi e para minimizar os padrões de pensamentos coloridos (kleshas).

Existem cinco tipos de colorações (kleshas): 1) esquecimento, ou ignorância sobre a verdadeira natureza das coisas (avidya), 2) Egotismo, individualidade ou egoísmo (asmita), 3) apego ou vício em impressões mentais ou objetos (raga), 4) aversão aos padrões de pensamento ou objetos (dvesha), e 5) amor a essas coisas como se fosse a própria vida, assim como o medo da perda delas na morte. Esquecer-se da raiz ou ignorar a natureza das coisas (avidya) é o ninho para as outras cinco colorações (kleshas), e cada uma delas está em um de quatro estados: 1) dormente ou inativo, 2) atenuado ou enfraquecido, 3) interrompido ou separado temporariamente, ou 4) ativo e produzindo pensamentos ou ações em vários graus.

A ignorância (avidya) é de quatro tipos: 1) referir-se ao que é transiente como eterno, 2) confundir o impuro com o puro, 3) pensar que o que traz a miséria traz a felicidade, e 4) tomar o que não é o ego pelo ego.

A coloração (klesha) do Egotismo ou egoísmo (asmita), que surge da ignorância, ocorre por causa do erro de se tomar o intelecto (buddhi, que sabe, decide, julga e distingue) como sendo em si mesmo a pura consciência (purusha). O apego (raga) é uma modificação separada da mente, que se segue ao surgimento da memória de prazer, onde as três modificações do apego, prazer e da memória de um objeto são então associadas uma com a outra. Aversão (dvesha) é uma modificação que resulta da miséria associada com alguma memória, pela qual as três modificações da aversão, dor e a memória do objeto ou experiência são então associadas uma com a outra. Mesmo para as pessoas que são eruditas, existe um amor firmemente estabelecido pela continuação que sempre flui, e um medo de cessação, ou morte, dessas várias modificações coloridas (kleshas).

Lidando com os pensamentos sutis (2.10-2.11): Quando os cinco tipos de colorações (kleshas) estão em sua forma sutil, meramente potencial, elas são então destruídas pelo seu desaparecimento ou cessação no campo da própria mente. Quando as modificações ainda têm alguma potência de coloração (klishta), elas são trazidas para o estado de mero potencial pela meditação (dhyana).

Quebrando a aliança do carma (2.12-2.25): As impressões latentes que são coloridas (karmashaya) resultam de outras ações (carmas) que foram causadas pelas colorações (kleshas), e tornam-se ativas e experienciadas na vida atual e futura. Enquanto essas colorações (kleshas) permanecerem na raiz, três consequências são produzidas: 1) nascimento, 2) duração da vida, e 3) experiências nessa vida. Porque têm a natureza dos méritos ou desméritos (virtude ou vício), essas três (nascimento, duração da vida, e experiências) podem ser experienciadas tanto como prazer quanto como dor.

Uma pessoa sábia com discernimento vê todas as experiências mundanas como dolorosas, porque raciocina que todas essas experiências levam a mais consequências, ansiedades e hábitos profundos (samskaras), assim como atuam em oposição às qualidades naturais. Porque as experiências mundanas são vistas como dolorosas, é a dor que ainda está por vir que deve ser evitada e descartada.

A unidade do vidente (o sujeito, ou experienciador) com o visto (o objeto, ou o que é experienciado) é a causa ou conexão a ser evitada. Os objetos (ou cognoscíveis) são, pela sua natureza de: 1) iluminação ou senciência, 2) atividade ou mutabilidade, ou 3) inércia ou estase; eles consistem de elementos e dos poderes dos sentidos, e existem pelo propósito da experienciação do mundo e para a liberação ou iluminação. Existem quatro estados dos elementos (gunas), e esses são: 1) diversificados, especializados ou particularizados (vishesha), 2) não-diversificados, não-especializados ou não-particularizados (avishesha), 3) apenas indicadores, fenômenos indiferenciados, ou apenas marcados (linga-matra), e 4) sem indicador, numenal, ou sem marca (alingani).

O vidente é a própria força de ver, surgindo para ver ou experienciar o que é apresentado como um princípio cognitivo. A essência ou natureza dos objetos cognoscíveis existe apenas para servir como um campo objetivo para a pura consciência. Embora os objetos cognoscíveis deixem de existir em relação a alguém que experienciou a essência deles, a verdadeira natureza sem forma, a aparência dos objetos cognoscíveis não é destruída, pois a existência deles continua a ser compartilhada pelos outros que ainda os observam em suas formas grosseiras.

Ter uma aliança, ou relacionamento, entre os objetos e o Ego é o meio necessário pelo qual é possível, subsequentemente, haver uma compreensão da verdadeira natureza desses objetos através desse próprio Ego. Avidya ou ignorância (2.3-2.5), a condição de ignorar, é a causa subjacente que permite essa aliança existir. Ao causar uma falta de avidya, ou ignorância, há então uma ausência da aliança, e isso leva a uma liberdade conhecida como um estado de liberação ou iluminação para o Vidente.

Razão para os 8 degraus (2.26-2.29): Conhecimento claro, distinto e excelente são os meios da liberação dessa aliança. Sete tipos de entendimentos definitivos são alcançados por quem atingiu esse degrau de distinção. Através da prática dos diferentes galhos, ou passos da Yoga, por meio do qual as impurezas são eliminadas, ali surge uma iluminação que culmina na sabedoria distintiva, ou esclarecimento.

Os oito degraus, galhos, ou passos da Yoga, são os códigos de autorregulação ou contenção (yamas), observâncias ou práticas de auto-treinamento (niyamas), posturas (asana), expansão da respiração e prana (pranayama), recuo dos sentidos (pratyahara), concentração (dharana), meditação (dhyana) e perfeita concentração (samadhi).

Yamas e Niyamas, 1°-2° dos 8 degraus (2.30-2.34): Não-violência e não-danificar (ahimsa), honestidade (satya), abster-se de roubar (asteya), andar com consciência da mais elevada realidade (brahmacharya) e a não-possessividade e não-avareza com os sentidos (aparigraha) são os cinco yamas, ou códigos de autorregulação ou contenção e formam o primeiro dos oito passos da Yoga. Esses códigos de autorregulação ou contenção tornam-se um grande voto quando eles se tornam universais e não são restringidos por qualquer consideração de natureza do tipo de ser vivo que alguém se relaciona, nem por qualquer lugar, tempo ou situação.

Limpeza e pureza do corpo e da mente (shaucha), uma atitude de contentamento (santosha), ascese ou treinamento dos sentidos (tapas), autoanálise e reflexão sobre as palavras sagradas (svadhyaya), e uma atitude de fruição da própria fonte (ishvarapranidhana) são as observâncias ou práticas do auto-treinamento (niyamas), e são o segundo degrau na escada da Yoga.

Quando esses códigos de autorregulação ou contenção (yamas) e observâncias ou práticas do auto-treinamento (niyamas) são inibidos de serem praticados por causa de pensamentos perversos, nocivos, preocupantes ou pervertidos, os princípios na direção oposta, ou o pensamento contrário deve ser cultivado. As ações que resultam de tais pensamentos negativos são executadas diretamente de maneira solitária, criadas para os outros, ou aprovadas quando feitas pelos outros. Todas essas podem ser precedidas por, ou executadas através da raiva, ambição ou engano, e podem ser suaves, moderadas ou intensas em natureza.

Relembrar a si mesmo que esses pensamentos negativos e ações são as causas da interminável miséria e ignorância é o pensamento contrário, ou o princípio na direção oposta, que foi recomendado no sutra anterior.

Benefícios dos Yamas e Niyamas (2.35-2.45): Conforme um Iogue torna-se firmemente estabelecido na não-violência (ahimsa), outras pessoas que estiverem perto irão naturalmente perder qualquer sentimento de hostilidade. Conforme a honestidade (satya) é atingida, os frutos das ações naturalmente resultam de acordo com a vontade do Iogue. Quando o não-roubar (asteya) está estabelecido, todas as joias ou tesouros apresentam-se, ou estão à disposição do Iogue. Quando o caminhar com consciência da mais elevada realidade (brahmacharya) está firmemente estabelecido, então uma grande força, capacidade ou vitalidade (virya) é adquirida. Quando alguém se mantém inalterado na não-possessividade e não-avareza com os sentidos (aparigraha), ali eleva-se o conhecimento do porquê e da razão das encarnações passadas e futuras.

Através da limpeza e pureza do corpo e da mente (shaucha), a pessoa desenvolve uma atitude de distanciamento, ou desinteresse, pelo seu próprio corpo, e torna-se desinclinada em relação ao contato com os corpos dos outros. Também através da limpeza e pureza do corpo e da mente (shaucha) vêm a purificação da essência mental sutil (sattva), uma agradabilidade, bondade e alegria do sentimento, uma única ponta sem intencionalidade, a conquista ou controle dos sentidos e uma adequação, qualificação ou capacidade para a autorrealização. A partir de uma atitude de contentamento (santosha), uma alegria insuperável, conforto mental, felicidade e satisfação são obtidas. Através da ascese ou treinamento dos sentidos (tapas), há uma destruição das impurezas mentais, e um subsequente controle ou perfeição sobre os órgãos do corpo e da mente, dos sentidos e das ações (indriyas). A partir da autoanálise e reflexão sobre as palavras sagradas (svadhyaya), obtém-se contato, comunhão ou sintonia com aquela realidade natural subjacente, ou força. A partir de uma atitude de fruição da própria fonte (ishvarapranidhana), o estado perfeito de concentração (samadhi) é alcançado.

Asana, 3° dos 8 degraus (2.46-2.48): A postura (asana) para a meditação Iogue deve ser firme, estável e sem movimentos, assim como confortável, e esse é o terceiro dos oito degraus da Yoga. Os meios para aperfeiçoar a postura são os do relaxamento ou afrouxamento do esforço, e o permitir que a atenção se una com o interminável, ou infinito. A partir da realização dessa postura perfeita, dali eleva-se uma liberdade incontestável, desimpedida dos sofrimentos dos pares de opostos (tais como calor e frio, bom e mal, ou dor e prazer).

Pranayama, 4° dos 8 degraus (2.49-2.53): Uma vez que a postura perfeita foi alcançada, a redução ou frenagem da força por detrás, e do movimento não-regulado de inalação e exalação é chamado de controle da respiração e expansão do prana (pranayama), que leva à ausência de ambos, e é o quarto dos oito degraus. Tal pranayama tem três aspectos de fluxo, externo ou exterior (exalação), fluxo interno ou interior (inalação), e o terceiro, que é a ausência de ambos durante a transição entre eles, e é conhecido como estacionário, retenção ou suspensão. Esses são regulados por lugar, tempo e número, com a respiração tornando-se lenta e sutil.

O quarto pranayama é aquele prana contínuo que ultrapassa, está além ou aquém dos outros, que opera nos domínios ou campos exteriores e interiores. Através desse pranayama o véu de karmasheya (2.12) que cobre a iluminação interna ou luz é afinado, diminui e desaparece.

Através dessas práticas e processos de pranayama, que é o quarto dos oito passos, a mente adquire ou desenvolve a adequação, qualificação ou capacidade para a verdadeira concentração (dharana), que é, ela mesma, o sexto passo.

Pratyahara, 5° dos 8 degraus (2.54-2.55): Quando os órgãos mentais dos sentidos e ações (indriyas) cessam de comprometerem-se com os objetos correspondentes em seus reinos mentais e assimilam ou retornam para o campo da mente o qual eles surgem, isso é chamado pratyahara, e é o quinto passo. Através dessa guinada para dentro dos órgãos dos sentidos e ações (indriyas) também vem uma habilidade suprema, controlabilidade, ou controle sobre aqueles sentidos que se inclinam em relação aos seus objetos.

Capítulo 3: Experiências (Vibhuti Pada)

Dharana, Dhyana & Samadhi, 6°, 7° e 8° dos 8 degraus (3.1-3.3): A concentração (dharana) é o processo de manter ou fixar a atenção da mente em um objeto ou lugar, e é o sexto dos oito degraus. A continuação repetida, ou fluxo ininterrupto desse ponto único de foco, é chamado absorção em meditação (dhyana), e é o sétimo dos oito passos. Quando somente a essência daquele objeto, lugar ou ponto brilha na mente, como que isento da sua própria forma, esse estado de profunda absorção é chamado de concentração profunda ou samadhi, que é o oitavo degrau.

Samyama é o melhor instrumento (3.4-3.6): Os três processos de dharana, dhyana e samadhi, quando unidos no mesmo objeto, local ou ponto são chamados de samyama. Através do controle desse processo de três partes de samyama, a luz do conhecimento, a compreensão transcendental ou uma consciência mais elevada (prajna) irrompe, ilumina, lampeja ou é visível. Esse processo de três partes de samyama é gradualmente aplicado aos melhores planos, estados, ou estágios da prática.

O interno é visto como externo (3.7-3.8): Essas três práticas de concentração (dharana), meditação (dhyana) e samadhi são mais íntimas e internas do que as cinco práticas anteriores. Entretanto, essas três práticas são externas, e não são íntimas se comparadas com nirbija samadhi, que é o samadhi que não tem um objeto, nem mesmo um objeto semente no qual há concentração.

Testemunhando transições sutis (3.9-3.16): Tal alto nível de controle chamado nirodhah-parinamah ocorre no momento em que há convergência da tendência ascendente das impressões profundas, a tendência descendente e a atenção do próprio campo da mente. O fluxo estável desse estado (nirodhah-parinamah) continua através da criação de impressões profundas (samskaras) ao fazer as práticas. O controle chamado samadhi-parinamah é a transição por meio da qual a tendência de apontar para todos os lados diminui, enquanto a tendência de apontar para um único lado aumenta. O controle chamado ekagrata-parinamah é a transição por meio da qual o mesmo apontar para um único lado surge e desvanece sequencialmente. Esses três processos de transição também explicam as três transformações da forma, tempo e características, e como essas relacionam-se aos elementos materiais e sentidos. Há um substrato ou existência imanifesta, indescritível, que é comum ou está contida no interior de todas as outras formas ou qualidades. A mudança na sequência de características é a causa dos diferentes resultados aparentes, consequências ou efeitos. Através de samyama na tríplice mudança da forma, tempo e características, se atingi o conhecimento do passado e do futuro.

Experiências a partir do Samyama (3.17-3.37): O nome associado com um objeto, o próprio objeto implicado por tal nome e a existência conceitual do objeto, todos os três usualmente interpenetram-se ou misturam-se um com o outro. Através de samyama na distinção entre esses três, o significado dos sons feitos por todos os seres torna-se disponível. Através da percepção direta das impressões latentes (samskaras) se alcança um conhecimento das encarnações anteriores. Através de samyama sobre as noções ou ideias presentes, se alcança o conhecimento de outra mente. Mas o suporte subjacente desse conhecimento (das mentes de outras pessoas, em 3.19) permanece imperceptível ou fora de alcance. Quando o samyama é feito na forma do corpo físico de alguém, a iluminação ou característica visual do corpo é suspensa, e é assim invisível para outras pessoas. Da mesma forma como foi descrito em relação à visão (3.21), é possível suspender a habilidade do corpo de ser ouvido, tocado, sentido ou cheirado. O carma é de dois tipos, ou rápido ou lento em sua manifestação; através de samyama nesses carmas se alcança um conhecimento prévio do momento da morte.

Através de samyama na cordialidade (e nas outras atitudes de 1.33), se alcança grande força nessa atitude. Através de samyama na força dos elefantes se alcança uma força similar. Ao dirigir o lampejo da luz interior da atividade sensorial mais elevada, o conhecimento dos objetos sutis, aqueles escondidos da visão, e aqueles muito distantes, pode ser alcançado. Através de samyama no sol interior, muitos reinos sutis podem ser conhecidos. Através de samyama na lua, o arranjo das estrelas interiores pode ser conhecido. Através de samyama na estrela polar, o movimento dessas estrelas pode ser conhecido. Através de samyama no centro do umbigo, o arranjo dos sistemas do corpo pode ser conhecido. Através de samyama na cavidade da garganta, a fome e a sede ausentam-se. Através de samyama no canal da tartaruga, abaixo da garganta, a estabilidade é alcançada. Através de samyama na luz coronal da cabeça, visões dos siddhas, os mestres podem vir. Ou, através da luz intuitiva do conhecimento mais elevado, qualquer coisa pode ser conhecida.

Pela prática de samyama no coração, o conhecimento da mente é alcançado. As experiências surgem de uma ideia apresentada somente quando há uma mistura do aspecto mais sutil da mente (sattva) e a pura consciência (purusha), que são realmente muito diferentes. O samyama na pura consciência, que é distinto do aspecto mais sutil da mente, revela o conhecimento daquela pura consciência. A partir da luz do conhecimento mais elevado da pura consciência ou purusha (3.36) surge uma elevada, transcendental, escuta divina, toque, visão, paladar e cheiro.

O que fazer com as experiências (3.38): Essas experiências resultantes de samyama são obstáculos ao samadhi, mas parecem ser realizações ou poderes à mente mundana ou externa.

Mais a partir de Samyama (3.39-3.49): Ao relaxar ou deixar fruir as causas da servidão e apego, e ao seguir o conhecimento de como livrar-se dos caminhos da mente, se alcança a habilidade de entrar em outro corpo. Pelo controle de udana, o fluxo ascendente prana vayu, há uma cessação do contato com a lama, água, espinhos e outros objetos similares, resultando na ascensão ou levitação do corpo. Pelo controle de samana, o fluxo de prana na área do umbigo, se alcança fulgor, radiância ou fogo. Através de samyama na relação entre espaço e poder de escuta, se alcança os poderes superiores, divinos, de escuta. Através de samyama no relacionamento entre o corpo e o espaço (akasha) e pela concentração na leveza do algodão, a passagem através do espaço pode ser alcançada. Quando os padrões de pensamento sem forma da mente são projetados para fora do corpo, eles são chamados maha-videha, o grande desencarnado. Através de samyama naquela projeção exterior, o véu sobre a luz espiritual é removido.

Através de samyama nas cinco formas dos elementos (bhutas), que são a forma grosseira, essência, sutilidade, interconexão e seu propósito, então o controle sobre esses bhutas é alcançado. Através desse controle sobre os elementos, se alcança às habilidades de tornar o corpo atomicamente pequeno, perfeito e indestrutível em suas características ou componentes, assim como outros de tais poderes. Essa perfeição do corpo inclui beleza, graciosidade, força e dureza adamantina ao resistir aos golpes que virão.

Através de samyama no processo de percepção e ação, essência, não-Ego, conexão e propósito dos sentidos e atos, o controle sobre os sentidos e os atos (indriyas) é alcançado. Pelo controle dos sentidos e atos (indriyas), se alcança rapidez da mente, percepção com os instrumentos físicos da percepção e controle sobre a causa primeira de onde tais manifestações derivam.

Renunciação que traz liberação (3.50-3.52): Para o bem estabelecido no conhecimento da distinção entre o aspecto mais puro da mente e a própria consciência, a supremacia sobre todas as formas de existência é alcançada, assim como de todas as formas de conhecimento.

Com o desapego ou não-desejo, mesmo por aquela supremacia sobre as formas e estados da existência e a onisciência (3.50), as sementes na raiz dessas servidões são destruídas, e a liberação absoluta é alcançada. Quando convidada pelos seres celestiais, nenhuma causa na mente deve permitir ou aceitar a oferta, ou o sorriso de orgulho por receber o convite, porque permitir que tais pensamentos surjam novamente pode criar a possibilidade de repetição de pensamentos indesejados e ações.

Uma distinção mais elevada através de Samyama (3.53-3.55): Através de samyama sobre os momentos e suas sucessões, se alcança um conhecimento mais elevado que nasce da distinção. A partir desse conhecimento distinto (3.53) se alcança a consciência da diferença ou da distinção entre dois objetos similares, que não são normalmente distinguíveis por categoria, características, ou posição no espaço. Esse conhecimento mais elevado é intuitivo e transcendente, e nasce da distinção; ele inclui todos os objetos dentro de seu campo, todas as condições relacionadas com esses objetos e está além de qualquer sucessão.

Com a conquista da igualdade entre o aspecto mais puro do sattvic buddhi e a pura consciência de purusha, se alcança a liberação absoluta, e isso é o fim.

Capítulo 4: Liberdade Absoluta (Kaivalya Pada)

Meios de se realizar a experiência (4.1-4.3): As realizações sutis vêm com o nascimento ou são alcançadas através de ervas, mantra, austeridades ou concentração. A transição ou transformação em outra forma ou tipo de nascimento ocorre através do preenchimento de sua natureza inata. As causas incidentais ou ações não levam à emergência de consecuções ou realizações, mas antes, são alcançadas pela remoção dos obstáculos, assim como um fazendeiro remove uma barreira (comporta), para que permita naturalmente a irrigação de seu campo.

Uso avançado da mente (4.4-4.6): Os campos da mente emergente saltam da individualidade do Egotismo (asmita). Enquanto as atividades dos campos emergentes da mente podem ser diversas, a mente una é diretora das muitas. Desses campos da mente, o que nasce da meditação é livre de quaisquer impressões latentes que podem produzir carma.

Ações e carma (4.7-4.8): As ações dos iogues não são nem brancas nem negras, enquanto são tríplices para os outros. Estas ações tríplices resultam em impressões latentes (vasanas) que irão posteriormente surgir somente como fruição correspondente dessas impressões.

Impressões subconscientes (4.9-4.12): Desde que a memória (smriti) e os profundos padrões de hábitos (samskaras) são iguais em aparência, existe uma continuidade ininterrupta na exaustão desses traços, mesmo que possa existir um lapso de lugar, tempo e estado da vida. Não existe um início ao processo desses padrões profundos de hábitos (samskaras), por causa da natureza eterna da vontade de viver.

Desde que as impressões (4.10) são unidas pela causa, motivo, substrato e objeto, estas desaparecem quando aquelas impressões profundas desaparecem. Passado e futuro existem na realidade presente, parecendo ser diferentes por causa de suas diferentes características ou formas.

Objetos e os 3 gunas (4.13-4.14): Se essas características ou formas sempre presentes são manifestas ou sutis, elas são compostas de elementos primários chamados de três gunas. As características de um objeto aparecem como uma unidade singular, conforme elas se manifestam uniformemente a partir dos elementos subjacentes.

Objetos percebidos pela mente (4.15-4.17): Embora os mesmos objetos possam ser percebidos por diferentes mentes, eles são percebidos de maneiras diferentes, porque essas mentes manifestam-se diferentemente. Entretanto, o próprio objeto não depende da mente de ninguém, pois se dependesse, então o que aconteceria ao objeto se ele não fosse experienciado por aquela mente? Os objetos ou são conhecidos ou não conhecidos de acordo com a maneira que a coloração desse objeto é experienciada na coloração da mente que o observa.

Iluminação da mente (4.18-4.21): As atividades da mente são sempre conhecidas pela consciência pura, porque essa consciência pura é superior, suporte e mestre da mente. Tal mente não é auto-iluminante, conforme esta é o objeto de conhecimento e percepção pela consciência pura. Nem pode a mente e o processo de iluminação serem percebidos simultaneamente. Se a mente de alguém é iluminada por outrem, como seu mestre, então ocorreria uma progressão infinita e absurda de percepções, assim como de confusões.

Buddhi e liberação (4.22-4.26): Quando a consciência imutável parece tomar a forma do aspecto mais fino do campo da mente (4.18), então a experiência do próprio processo de percepção é possível. Portanto, o campo da mente, que é colorido tanto pelo vidente quanto pelo que é visto, tem o potencial de perceber qualquer e todos os objetos. Tal campo da mente, apesar de preenchido com incontáveis impressões, existe para o benefício de outra consciência observadora, conforme o campo da mente opera somente em combinação com tais impressões.

Alguém que experienciou essa distinção entre vidente e essa mente a mais sutil, as falsas identidades e mesmo a curiosidade sobre a natureza do próprio ego chegam ao fim. Então a mente é inclinada para a mais elevada distinção, e gravita em torno da liberação absoluta entre vidente e o que é visto.

Rupturas na iluminação (4.27-4.28): Quando existem interrupções ou rupturas naquela distinção elevada, outras impressões surgem do inconsciente profundo. A remoção desses padrões de pensamento interferentes se dá pelos mesmos meios que as colorações originais foram removidas.

Iluminação perpétua (4.29-4.30): Quando não há mais interesse mesmo na onisciência, aquela distinção permite o samadhi, que traz uma abundância de virtudes, como uma nuvem chuvosa traz chuva. Depois do dharma-meghah samadhi, as colorações dos kleshas e dos carmas são removidas.

Os cognoscíveis tornam-se poucos (4.31): Então, pela remoção desses véus de imperfeição, surge a experiência do infinito, e a compreensão que existe quase nada a ser conhecido.

Gunas depois da liberação (4.32-4.34): Também resultante do dharma-meghah samadhi (4.29), os três elementos primários dos gunas (4.13-4.14) terão preenchidos os seus propósitos, cessando de transformar em transformações adicionais, e retrocedendo para suas essências. O processo sequencial de momentos e impressões corresponde aos momentos do tempo, e é apreendido no ponto final da sequência.

Quando esses elementos primários se recolhem, ou resolvem voltar para onde emergiram, então há liberação, no momento em que o poder da consciência pura torna-se estabelecido em sua própria natureza verdadeira.

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